Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

духи земли и злаков следуют за ним, а правитель является наименее ценным» («Мэн цзы», VII Б, 14).

Выступая против легистской (см. Легизм) модели управления, требовавшей главенства административно юридич. законов (фа [1]), Мэн цзы не только видел в ней «опутывание народа» (ван минь), но и вообще утверждал превос ходство воспитания (цзяо [1]) над управлением (чжэн [3]): «Доброе управле ние уступает доброму воспитанию в достижении (дэ [2]) народа. Доброе управ ление народ боязливо почитает, а доброе воспитание — любит (ай [1]). Доброе управление достигает народного богатства, а доброе воспитание — народного сердца» («Мэн цзы», VII А, 14).

Для традиц. кит. народолюбия Мэн цзы создал теоретич. базу, провозгласив «однородность» (тун лэй) всех людей, каждый из к рых может стать «совер шенномудрым» (шэн [1]) («Мэн цзы», VI А, 7), что в свою очередь стимулиро вало возникновение такого фундаментального института кит. государствен ности, как экзаменационная система отбора чиновников, к рая начала скла дываться под влиянием последователя Мэн цзы Дун Чжун шу (II в. до н.э.)

в124 до н.э. и просуществовала до начала XX в. Однако, не отрываясь от реаль ности, Мэн цзы признавал, что на практике люди могут значительно отли чаться друг от друга благодаря внешним воздействиям и «неспособности исчер пывающе [раскрыть] свой талант (цай)» («Мэн цзы», VI А, 6).

Гл. водораздел между людьми обусловлен состоянием их «сердца» (синь [1]), т.е. психики: «Не имея постоянного имущества, иметь постоянное сердце спо собны только образованные служилые (ши [13]), [простой] же народ, не имея постоянного имущества, не имеет и постоянного сердца», поэтому для нор мального существования об ва необходимо первичное разделение труда на умственный и физич., трактуемое как разделение на руководителей, осуще ствляющих «дела больших людей» (да жэнь чжи ши), и подчиненных, осуще ствляющих «дела малых людей» (сяо жэнь чжи ши): «Некоторые напрягают сердце, а некоторые — [физич.] силу. Напрягающие сердце управляют [другими] людьми, а напрягающие [физич.] силу управляются [другими] людьми. Управ ляемые [другими] людьми кормят [других] людей, а управляющие [другими] людьми кормятся [другими] людьми. Такова в Поднебесной всепроницающая должная справедливость» («Мэн цзы», I А, 7; III А, 3, 4).

Будучи одним из столпов конф. рационализма, Мэн цзы прямо указывал на значимость материального фактора в жизни народа: «В урожайные годы боль шинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы — злыми. Такое различие происходит не от тех природных качеств, которые дало им Небо,

апотому, что [голод] вынудил их сердца погрузиться [во зло]» («Мэн цзы», VI А, 7). Следовательно, при правильном обществ. устройстве народ обладает «постоянным имуществом» (или «постоянным занятием» — хэн чань) и доста точным благосостоянием. Важнейшим средством его достижения Мэн цзы считал систему «колодезных полей» (цзин тянь), воплощавшую в себе утопич. идеал землевладения, землепользования и распределения продуктов сельскохоз. труда («Мэн цзы», III А, 3). Она предполагала разделение земельного участка

вформе квадрата со стороной в 1 ли (ок. 500 м) и площадью в 900 му на девять равных полей наподобие иероглифа цзин [6] («колодец»); восемь окаймляю щих центр полей находились в частном (сы [1]) пользовании, а центр. поле было общинным (гун [2]; см. Гун [1]) и служило для сбора натуральной ренты. Каждые восемь крестьянских хозяйств, объединенные одной «колодезной землей» (цзин ди), составляли автономную общину, сплоченную взаимной помощью и ответственностью.

Лежащую в основе этой системы пространственно числовую нумерологич. схему девятиклеточного квадратного «канона» (цзин [1]; см. Цзин–вэй; Хэ ту, ло шу) Мэн цзы использовал и при описании территории всего Китая, «состоя щего из девяти квадратов со стороной [у каждого] в 1 тысячу ли» («Мэн–цзы», I А, 7). В осмыслении истории он также опирался на аналогич. построения,

вчастности излагал теорию последовательной смены порядка и смуты (и чжи и луань) в синхронизированных социальных и природ. процессах, к рые под

366

чинены цикличности в три периода по пять сотен лет («Мэн цзы», II Б, 13; III А, 2; III Б, 9; VII А, 30; VII Б, 38), что соответствует нумерологич. «троице и пятерице» (сань у). Применение данной методологии обнаруживает глубин ную связь Мэн цзы с одним из крупнейших представителей древнекит. нуме рологии Цзоу Янем (IV–III вв. до н.э.), к рый, возможно, был его последова телем («Ши цзи», цз. 74).

Из признания присутствующей во внутр. мире субъекта «полноты всех вещей» Мэн цзы выводил, что «исчерпывающий свое сердце познает свою природу, а познание своей природы означает познание Неба» («Мэн цзы», VII А, 1). Подобное «исчерпание» (цзинь [3]), превращающее самопознание в познание мира, осуществимо благодаря врожденному знанию и умению: «То, на что человек способен без научения, — это его благомочие (лян нэн); то, что он знает без рассуждения, — это его благосмыслие (лян чжи)» («Мэн цзы», VII А, 15). Первым в конфуцианстве Мэн цзы провел четкое разграничение между «мыслящим органом — сердцем», или «великим телом» (да ти), постигающим вещи, и «немыслящими органами — ушами и глазами», или «малыми телами» (сяо ти), увлекаемыми вещами и вводимыми ими в заблуждение («Мэн цзы», VI А, 15). Отсюда следовала рекомендация «пестовать сердце» (ян синь) посредством «умаления желаний (юй [1])»: «Человек, имеющий мало жела ний, хотя нечто теряет, но — мало. Человек, имеющий много желаний, хотя нечто сохраняет, но — мало» («Мэн цзы», VII Б, 35). В целом эта интраверт ная познавательная установка явилась отправной точкой для развития нео конф. «учения о сердце» (синь сюэ) и в особенности янминистской (см. Ван Ян мин) концепции «благосмыслия».

* Чжу Си. Сы чжан цзюй цзи чжу («Четверокнижие» с постатейными и пофразовыми [разъяснениями] и свободными комментариями). Пекин, 1983, с. 197–377; Ян Бо цзюнь. Мэн цзы и чжу («Мэн цзы» с пере водом и комментарием). Кн. 1–2. Пекин, 2000; Древнекитайская фило софия. Т. 1. М., 1972, с. 225–248; Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай (тексты). М., 1984, с. 230–235; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994, с. 247–250; Попов П.С. Китайский философ Мэн цзы. М., 1998; Мэн цзы / Пер. В.С. Колоко лова. СПб., 1999; Классическое конфуцианство / Переводы, статьи, коммент. А. Мартынова и И. Зограф. Т. 2. СПб.–М., 2000, с. 7–140; Кон фуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). М., 2004, с. 239–396; Wilhelm R. Mong Dsi (Mong Ko). Jena, 1916; Mencius / Tr. by L.A. Lyall. L., 1932; Les Quatre Livres. Tr. par S. Couvreur. P., 1950; The Sayings of Mencius. Tr. by J.R. Ware. N.Y., 1960; The Works of Mencius / Tr. by J. Legge. N.Y., 1970; Mencius / Tr. by D.C. Lau. Hong Kong, 1984; ** Быков Ф.С. Зарожде ние общественно политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 138–153; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 127–141; Ву Дж. С. Мэн цзы // Великие мыслители Восто ка. М., 1998, с. 38–42; Го Мо жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 182–201; История китайской философии / Пер. В.С. Таскина. М., 1989, с. 87–100; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 235–237; Конрад Н.И. Неопубликованные работы. Письма. М., 1996, с. 148–154; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, указ.; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи) / Пер. Р.В. Вят кина. Т. VII. М., 1996, с. 168–170; Фань Вэнь лань. Древняя история Китая. М., 1958, с. 244–248; Фэн Ю лань. Краткая история китайской фило софии. СПб., 1998, с. 90–102; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984, с. 88–90; Ян Юн го. История древнекитай ской идеологии. М., 1957, с. 192–225; Nivison D.S. The Ways of

Confucianism. Investigations in Chinese Philosophy. Chicago–La Salle, 1997;

.. ..

Schumacher J. Uber den Begriff des Nutzlichen bei Menzi. Bern, 1993; Shun

Kwong Coi. Mencius and Early Chinese Thought. Stanf., 1997.

См. также лит ру к ст.: Син [2]

А.И. Кобзев

Небо см. Тянь [1]

367

этого направления, ныне называемого «учением о естестве», или «конкрет ным учением» (пу сюэ), был Гу Янь у (XVII в.), а крупнейшим представите лем — Дай Чжэнь (XVIII в.). Дальнейшее развитие неоконфуцианства, начи ная с Кан Ю вэя, связано с попытками усвоения зап. теорий.

В отличие от первоначального конфуцианства, неоконфуцианство основано прежде всего на текстах Конфуция (VI–V вв. до н.э.), Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.) и их ближайших учеников, а не на протофилос. канонах. Этот новый подход школа Чэн–Чжу воплотила в «Четверокнижии» («Сы шу»). В период складывания неоконфуцианства нормативной формой «Тринадцатикано ния» («Ши сань цзин») была охвачена и древняя протофилос. классика. Первое место в нем занял методологич. «органон» — «Чжоу и», в к ром изло жены нумерологич. идеи, полностью эксплицированные (в т.ч. графич. символикой; см. Гуа [2]; Тай цзи) и развитые в неоконфуцианстве. Неоконфу цианцы активно разрабатывали значительно менее развитую в первонач. конфуцианстве онтологич., космологич. и гносеопсихологич. проблематику. Заимствовав у даосизма и буддизма некоторые абстрактные понятия и кон цепции, неоконфуцианство ассимилировало их путем этич. интерпретации. Моральная доминанта конфуцианства в неоконфуцианстве обернулась этич. универсализмом, в рамках к рого любой аспект бытия стал трактоваться в моральных категориях, что выражалось с помощью последовательных взаимных идентификаций человеч. («гуманность» жэнь [2], «[индивидуаль ная] природа», «сердце») и природных (Небо тянь [1], «предопределение», «благодать/добродетель» дэ [1]) сущностей. Совр. интерпретаторы и продол жатели неоконфуцианства (Моу Цзун сань, Ду Вэй мин и др.) определяют такой подход как «моральную метафизику» (даодэ[ ды] синъэршансюэ), являю щуюся одновременно теологией (см. Новое конфуцианство).

* Хуан Цзун си. Мин жу сюэ ань (Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин). Пекин, 1990; он же. Сун Юань сюэ ань (Отчет об уче ниях [эпох] Сун и Юань). Т. 1–4. Пекин, 1989; Reflections on Things at Hand. The Neo Сonfucian Anthology / Compiled by Chu Hsi and Lu Tsu ch’ien / Tr. by Chan Wing tsit. N.Y.–L., 1967; ** Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. В 2 кн. Кн. 1. М., 2002, с. 161–248, 534–571; Голыгина К.И. «Великий предел». М., 1995, с. 245–323; История китай ской философии. М., 1989, с. 309–501; Кобзев А.И. Современный этап в изучении и интерпретации неоконфуцианства // НАА. 1983, № 6, с. 151–169; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972, с. 174–207; Кон фуцианство в Китае. М., 1982, с. 88–263; Радуль Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.–Л., 1947, с. 222–444; Торчинов Е.А. К характеристике этической доктрины нео конфуцианства // Социально философские аспекты критики рели гии. Л., 1982; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 288–344; Хуан Гун вэй. Сун Мин Цин ли сюэ тиси лунь ши (Систематический и исторический очерк неоконфуцианства [эпох] Сун, Мин, Цин). Тайбэй, 1971; 1989; Bary W.Th. de. Neo Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind and Heart. N.Y., 1981; Briе re O. Fifty Years of Chinese Philosophy, 1898–1950. L., 1956; Chang C. The Development of Neo Confucian Thought. Vol. 1–2. N.Y., 1957–1962; Contemporary Chinese Philosophy / Ed. by Chung ying Cheng and N. Bunnin. Malden (Mass.) — Oxford, 2002; Liang Ch’i ch’ao. Intellectual Trends in Ch’ing Period. Camb. (Mass.), 1959; Principle and Practicality: Essays of Neo Confucianism and Practical Learning. N.Y., 1979; The Unfolding of Neo Confucianism. N.Y., 1975.

А.И. Кобзев

369

370