Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
Миньшэн чжэсюэ — «философия народного благосостояния». Филос. концеп ция, выработанная идеологом партии Гоминьдан Дай Цзи тао в 20 х гг. XX в.
иставшая одной из теоретич. основ внутр. политики Чан Кай ши (1887–1975), политич. и военного деятеля, возглавлявшего пр во кит. гос ва
иГоминьдан.
Исходный постулат этой категории гласит, что «жажда жизни», или «стремле ние к существованию» (шэнцунь ды юйван) человеч. рода является движущей силой обществ. развития. Поскольку жизнь — это «изнач. цель человечества и одновременно — его конечная цель», постольку жизнь есть «средоточие исто рии». Идейными основами миньшэн чжэсюэ служили этич. и политич. доктрины «гуманности, долга и добродетели» (жэнь и дао дэ сысян) в конф. трактовке (см. жэнь [2], и [1], дао, дэ [1]), а также отд. положения, сформулированные Сунь Ят сеном. Центр. место в этой концепции занимал тезис, характерный для всей немарксистской обществ. политич. мысли Китая XX в., — об отсутст вии в стране классовых антагонизмов, о возможности и необходимости разре шения всех обществ. проблем на путях социального партнерства: гуманность — это сущностная характерная черта жизни человечества», «классовые различия ни при каких условиях не могут разрушить присущее человечеству чувство гуманности». В области политич. системы миньшэн чжэсюэ пропагандировала элитаризм, харизматич. идеи, рассматривая лидеров Гоминьдана как «вождей, творящих историю», «обладающих истинным знанием», «единственную [реаль ную] силу, способную спасти Китайскую Республику». Миньшэн чжэсюэ высту пала оппонентом и альтернативой марксистской мысли.
* Дай Цзитао. Суньвэньчжуи чжи чжэсюэ ды цзичу (Философские основы суньятсенизма). Шанхай, 1925; ** Ван Цзюэ юань. Миньшэн чжэсюэ шэнлунь (Подробный анализ философии народного благосо стояния). Тайбэй, 1972.
С.Р. Белоусов
Ми цзун — «тайная школа». Известна также как ми цзяо («тайное учение»), чжэньянь цзун («школа истинных слов [мантр]»). Дальневост. вариант буд. тантризма — ваджраяны (кит. цзиньган шэн). Тантризм проник в Китай в VIII в., его первыми проповедниками были Шубхакарасимха (Шань у вэй), Амогхаваджра (Бу кун) и Ваджрабодхи (Цзинь ган чжи). Первона чально встреченный благосклонно имп. двором дин. Тан (618–907), тант ризм вскоре начинает подвергаться гонениям и после XII–XIII вв. почти полностью исчезает в Китае. Вместе с тем элементы тантрич. практики, напр. использование мандал (кит. маньтало) — изображений вселенского круговорота, а также мантр (чжэнь янь) — молитв, формул, и дхарани (толони) — отд. литургич. звукосочетаний, сохранились в различных шко лах кит. буддизма (см. Буддизм). Непопулярность этого направления объ ясняется тем, что во многом аналогич. формы религ. практики уже исполь зовались даосизмом как основа методов «обретения бессмертия» (сянь сюэ), а также отрицательным отношением офиц. идеологии к тантрич. сексуаль ной символике. Кроме того, назв. школы вызывало к ней подозрительное отношение со стороны правительств. кругов, принимавших ми цзун за тай ную секту мятежников.
Ми цзун предлагает развитую систему психофизич. упражнений йоги для достижения просветления (см. Саньмэй). Последователи ми цзун утверждают, что их учение представляет собой кратчайший путь к «достижению состояния будды». Центр. место в их религ. практике занимает произнесение мантр и дха рани, к рые могут воздействовать на психосоматич. состояние верующего, и созерцание мандал и санскр. букв, окрашенных в имеющие символич. зна чение цвета, и т.п. Религ. практика ми цзун включает также созерцание и мыс ленное воспроизведение (визуализацию) изображений божеств, каждая деталь облика к рых имеет символич. смысл. Ми цзун использует и сексуальную
МИНЬШЭН
ЧЖЭСЮЭ
МИ ЦЗУН
351
МО ДИ
352
символику; изображения сочетающихся божеств означают единение буд. принципов: праджни (божэ; см. Божэ сюэ) — «мудрости» (женское начало) и упаи (фан бянь) — «искусных средств», «сострадания» (мужское начало). Созерцание, по ми цзун, предполагает «взаимодействие тела, речи и ума»: определенные позы (санскр. асана, кит. цзо фа), особые жесты (мудра, чжи фа), произнесение мантр, размышление о сущности тантрич. учения и его символах. Для адептов ми цзун характерна вера в достижение в процессе религ. практики сверхъестеств. способностей.
Космологич. учение ми цзун считает универсум космич. «телом» вселенского «первоначала», источника психич. и физич. жизни — будды Вайрочаны (кит. Дажи). Человек рассматривается как уменьшенная копия этого универсума. На более низком уровне существования космич. будда проявляется в виде «пяти будд созерцания», «победителей», или «татхагат» («так приходящий», кит. жу лай), служащих важным объектом религ. созерцания. Каждый из «пяти будд» занимает определенное место в медитативной классификац. схеме: ему соответствуют определенные цвет, сторона света, стихия, орган восприятия, добродетель и т.д. Цель верующего — осознать свое сущностное единство с мировым первоначалом и достичь просветления и нирваны (см. Непань).
В X в. ми цзун стала распространяться в Японии, положив начало влиятель ной буд. школе сингон сю. Ми цзун оказала сильное влияние на развитие буд. иконографии в Китае.
* Wieger L. A History of Religious Beliefs and Philosophical Opinions in China from the Beginning to the Present Time. Hsien hsien, 1927, p. 535–537; Bhattacaryya В. An Introduction to Buddhist Esoterism. Bombay, 1932; Guenther H.V. Yuganaddha, the Tantric View of Life. Benares, 1952.
E.A. Торчинов
Мо Ди, Мо цзы. 490–468 до н.э., гос во Лу (или гос во Сун), — 403–376 до н.э. Мыслитель, политич. деятель, основатель филос. школы и орг ции моистов (мо цзя). Разработал оригинальное филос. учение, во многом противосто явщее взглядам ранних конфуцианцев (см. Конфуцианство). В «Ши цзи» (II–I вв. до н.э.) высказывается предположение, что Мо Ди был сановником (да фу) в гос ве Сун. Сведения о жизни и творчестве содержатся также в «Хуай нань цзы» (II в. до н.э.), «Хань шу» («История [династии] Хань», I в. н.э.) Бань Гу и трактате «Мо цзы», часть к рого могла быть написана самим Мо Ди,
атакже у Сюнь цзы и Чжуан цзы (IV–III вв. до н.э.), в «Хань Фэй цзы» и «Люй ши чунь цю» (III в. до н.э.). Вел подвижническую жизнь, проповедуя свое уче ние, побывал в гос вах Лу, Ци, Сун, Чжэн, Чу, Юэ и др. Имел сотни учеников, славился ораторским мастерством, проявил себя тонким дипломатом, был сведущ в искусстве фортификации. Взгляды самого Мо Ди изложены пред положительно в десяти главах трактата «Мо цзы» от гл. «Шан сянь» («Почита ние мудрости/талантов») до гл. «Фэй мин» («Против предопределения»),
атакже в дополняющих их главах «Фа и» («Подражание образцу»), «Ци хуань» («Семь бед»), «Цы го» («Осуждение крайностей») и «Сань бянь» («Три доказа тельства»).
Социально этич. учение Мо Ди и его ранних последователей носит остро критич. характер по отношению к существовавшему социальному порядку. Философ осуждал жестокость правителей, их расточительство с позиций своей этич. системы, основой к рой был принцип «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь сян ай, цзяо сян ли), подразумевавший соизмерение своих дей ствий с «пользой для Поднебесной» и отказ от того, что могло бы нанести ущерб благосостоянию народа. Выдвинутые им принципы «за экономию
врасходах», «за экономию при захоронениях» и «против музыки» нацелены
вравной степени против господствующей знати, непроизводительно расходую щей огромные средства, полученные за счет поборов с тружеников, и против конфуцианства, ритуализм к рого потакает тяге знати к роскоши и утончен ным церемониям с исполнением ритуальной музыки. В результате гос. дела и хоз во приходят в упадок, народ нищает.
Протест против патриархальной системы формирования ин тов власти, когда гос. посты раздавались на основе родственной близости правящему дому, выражен Мо Ди в тезисе «почитание талантов» (шан сянь). «Мудрые люди» должны выдвигаться на высокие посты независимо от их происхож дения — т.о. станет возможным осуществление принципа «справедливости» (и [1]) в управлении страной, которому следовали образцовые правители прошлого. Тем самым Мо Ди отвергал притязания родовой аристократии на безраздельное господство. В гл. «Шан тун» («Почитание единства») он предлагает концепцию происхождения гос. власти, перекликающуюся с иде ями Эпикура и Лукреция: хаос в человеч. об ве прекратился с избранием на трон самого мудрого и достойного — Сына Неба, создавшего «единый образец справедливости в Поднебесной». Таким же образом были выбраны и его помощники — гуны (гун [2]), правители уделов — чжу хоу, старосты деревень. Образцом «справедливого» правителя для Мо Ди являются дея тели древности — полумифические и историч. лица — Яо, Шунь, Юй, Тан, Вэнь и У, осуществившие единство гос. власти и обществ. справедливости. Критерием должного социального порядка он считал такое положение, когда каждый занимается тем делом, к рое соответствует его способнос тям. Разделение обязанностей в об ве Мо Ди рассматривал как причину существования сословий: правителей (ван [1]), сановников (гун [2], да фу), ремесленников, земледельцев, торговцев и т.д. В отличие от Платона, у к рого разделение труда тоже является основным принципом строения гос ва, Мо Ди уравнивал по значению деятельность управляющих и труд простолюди нов. Он поставил также вопрос о социальной мобильности по вертикали, утверждая, что «сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть незнатными». Такое равенство политич. возможно стей свободных членов об ва Мо Ди считал предпосылкой «почитания единства» как духовного единения высшей власти и народа в следовании «справедливости».
Особенностью политич. учения Мо Ди является отрицание агрессивных войн как аморальных и в принципе бесполезных, губящих материальные и людские ресурсы во имя выгоды лишь горстки людей. В то же время мыслитель твердо стоял за то, чтобы «оборона страны была надежной»; сам со своими учениками приходил на помощь гос вам, подвергшимся агрессии.
Подчеркнуто антиконфуцианский характер имели высказывания Мо Ди о тра диции и «предопределении» (мин [1]). Критикуя конф. буквализм в следова нии традиции, философ указывал, что «древние принципы... в свое время тоже были новыми, а те древние люди, к рые им следовали, не являлись совершенномудрыми (шэн [1])». В противоположность утверждению Конфу ция о том, что признание судьбы «предопределения» является одним из при знаков «благородного мужа» (цзюнь цзы), Мо Ди утверждал, что «почитать предопределение не имеет смысла». Те, кто утверждает веру в «предопределе ние», — «разрушители справедливости», ибо лишают смысла творческую активность и труд человека.
Вместе с тем очевидно теистич. значение имеет у Мо Ди понятие «Небо» (тянь [1]): оно все видит и слышит, обладает чувствами и желаниями, является выс шим критерием справедливости и добра — «образцом» (фа [1]). «Воля Неба» (тянь чжи) у Мо Ди — критерий разграничения добра и зла, уподобленный им инструментам ремесленника — циркулю или угломеру. На деле он сам форму лирует «принципы», соответствующие, по его мнению, «воле Неба». В форму небесного волеизъявления Мо Ди облек и идею укрепления высшей власти Сына Неба, упорядочения ее инструментария.
353
В развитие тезиса о «воле Неба» Мо Ди выдвинул положение о «духовидении» (мин гуй) как связующем звене между людьми и Небом. «Духовидение» пред полагает различение «небесных» духов, духов и демонов рек, гор, земли и духов предков, поклонение им и осознание того, что за добрые дела люди вознаг раждаются духами, за проступки — наказываются. Однако духи — лишь один из факторов, воздействующих на жизнь людей, а положения о «воле Неба»
и«духовидении» играют в учении Мо Ди подчиненную роль как аргументы в пользу его социально политич. и этич. доктрин.
Источник этич. норм, по Мо Ди, — «совершенномудрые» правители, «беру щие за образец Небо» (фа тянь), к рое «широко и бескорыстно», «отдает много, но ничего не берет взамен». Небо является образцом «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь ай сян ли). Оно желает от человека пове дения, соответствующего этому принципу, и человек, стремящийся к под линному благу, должен следовать «небесному образцу» — тогда его чаяния будут удовлетворены. Т.о., источником нравственных поступков человека являются его должные желания, а критерием нравственности — «взаимная выгода».
Причина общественных неурядиц — отсутствие «всеобщей любви». Предпо лагаемую конф. «гуманностью» (жэнь [2]) «любовь к людям», имеющую много градаций в зависимости от степени родства и социального статуса, Мо Ди называл «отдельной любовью», «псевдолюбовью» (бе ай), сравнивая ее с чув ством вора, к рый любит свой дом, но спокойно грабит чужой. Мо Ди впер вые в истории кит. этич. мысли поставил вопрос о соотношении общего и част ного интересов: если личный интерес приходит в противоречие с общей поль зой, необходимо им пожертвовать. Ему же принадлежит определение «заслуг» человека как принесенной об ву пользы и критерия вознаграждения. Вопло щение высшего идеала для Мо Ди — «совершенномудрый» правитель древно сти, легендарный Юй, не жалевший себя в многолетней борьбе со страшным наводнением, поразившим Поднебесную. В воспитании совершенного чело века ведущую роль Мо Ди отводил личному примеру: он позволяет реализо вать изначальное стремление человека к доброму и естеств. желание отблаго дарить того, кто ему сделал добро. Силой примера правитель может изменить
иприроду человека, и обычаи народа.
Учение Мо Ди о познании направлено против учения Конфуция о «врожден ном знании» (шэн чжи). Предмет человеч. знания, по Мо Ди, — «дела совер шенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управления страной, отношения между людьми и правила логич. рассуждений (бянь [1]). Если Конфуций ограничивал круг учения «шестью искусствами» (лю и) «благородного мужа» (цзюнь цзы), то Мо Ди подчеркивал значение практич. опыта в обл. сельского хоз ва и ремесел. Одна из задач познания — поиск разумных принципов управления об вом, основанный на знании того, «откуда берут свое начало беспорядки».
Первым в истории кит. философии Мо Ди показал сущность процесса позна ния как раскрытия «причинности» (гу [1]), разделения вещей и явлений по «родам» (лэй) и определения «сходства и различия» (тун и) между ними, т.е. анализа и обобщения. Мо Ди предложил учение о «трех критериях» (сань бяо) истинности знания: 1) основание — «дела совершенномудрых правителей древности»; 2) источник — «факты, к рые слышали или видели массы людей»; 3) применимость — возможность применения «в управлении страной, исходя из интересов народа Поднебесной». Мудрость древних для Мо Ди, в отличие от Конфуция, не эталон, а исходная опора: хорошему в древности следует подражать, но, чтобы хорошего было больше, его следует также создавать заново и по новому.
Учение Мо Ди, выражавшее интересы и настроения свободных слоев населе ния, не связанных с родовой знатью, было развито его учениками и последо вателями. Оно оказало серьезное влияние на становление материалистич. мысли в древнем Китае. Социально политич. аспекты учения Мо Ди нашли развитие в идеологии легизма, преломились во взглядах ряда древних филосо
354
фов, прежде всего Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.), Хань Фэя (III в. до н.э.), мыс лителей нового времени Тань Сы туна, Сунь Ят сена и др. Идеи Мо Ди послу жили основой для создания логич. системы поздних моистов, оставшейся наи высшим достижением классической кит. философии в обл. логики.
* Сунь И жан. Мо цзы цянь гу (Доступное толкование Мо цзы). Пекин, 1957; Mei Yi pao. The Ethical and Political Works of Motse / Tr. from the Original Chinese Text. L., 1929; Мо Ди. Из «Мо цзы» // Из книг мудре цов. М., 1987; ** Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; он же. Влияние Мо Ди и его школы на развитие философской и общественно политической мысли Китая // Новое в изучении Китая. Ч. 2. М., 1988; Жэнь Цзи юй. Мо цзы. Пекин, 1960; Forke A. Mo Ti des Sozialethikes und seiner Schuler philosophische Werke. B., 1922; Holth S. Micius, a Brief Outline of his Life and Ideas. Shanghai, 1935; Williamson H.R. Mo Ti: A Chinese Heretic. Tsinan, 1927; Witte T. Mo Ti der Philosoph der allgemeinen Menschenliebe und sozialen Gleichheit im alter China. Lpz., 1928.
См. также лит ру к ст.: Мо цзя.
М.Л. Титаренко
Моизм см. Мо цзя
Моу Цзун сань, Моу Ли чжун. 12.06.1909, Цися пров. Шаньдун, — 1995. Философ, исследователь истории кит. философии, представитель нового конфу цианства. В 1927 поступил на подготовит. ф т Пекинского ун та, в 1929–1933 обучался на филос. ф те, испытал влияние взглядов Сюн Ши ли. Занимался проблемами изучения «И цзина» («Чжоу и»), вопросами логики и гносеоло гии. Принимал участие в редактировании и издании журн. «Цзай шэн» («Воз рождение»), преподавал в Академии нац. культуры Дали, Западнокит. ун те, Центр. ун те, ун те Цзиньлин. В 1949 уехал на Тайвань, работал в редакции журн. «Миньчжу пинлунь» («Демократическое обозрение»). Преподавал
вТайваньском пед. ин те, с 1956 работал на ф те кит. яз. и лит ры ун та Дун хай. В 1958 выступил одним из соавторов известного «Манифеста китайской культуры людям мира». В тот период в центре его внимания лежали общие проблемы кит. культуры. В 1960 перебрался в Гонконг, где до 1974 работал
вКитайском ун те. После выхода в отставку продолжил работу в отделившемся от ун та Ин те Новой Азии.
Моу Цзун сань на начальном этапе своего творчества уделял большое внима ние зап. логике и гносеологии, в частности работе Б. Рассела и А.Н. Уайт хеда «Основания математики», основополагающему трактату по математич. логике. Однако осн. место в его философии заняли проблемы построения «моральной метафизики» (даодэ синъэршан сюэ), развивающей кит. фило софскую традицию на основе ее синтеза с учением И. Канта. «Моральную метафизику» он представлял как основу конф. культурных ценностей и миро воззрения. По мнению Моу Цзун саня, построение «моральной метафизики» началось уже в доциньскую эпоху (до кон. III в. до н.э.), что отражено в текс тах «Лунь юя», «Мэн цзы» (см. Мэн цзы), «Чжун юна» и комментарии к «И цзи ну» («И чжуань»). В эпохи Сун (960–1279) и Мин (1368–1644) неоконф. философы (см. Неоконфуцианство) Чжоу Дунь и, Чжан Цзай, Чэн Хао, Ху Хун, Лу Цзю юань, Ван Ян мин, Лю Цзун чжоу продолжили оформление «моральной метафизики» конфуцианства. Спецификой их философствова ния было отождествление духа («сердца» — синь [1]) с «[индивидуальной] природой» (син [1]), не опирающаяся на абстрактное знание рефлексия духа, ориентация на моральную практику, личный опыт и интуицию. Тра дицию текста «Да сюэ», продолженную неоконфуцианцами Чэн И и Чжу Си, Моу Цзун сань считает побочной, т.к. она отождествила син [1] не с синь [1], а с «принципом» — ли [1], ориентируясь на «пассивный отбор» предметов внешнего мира для их «классификации» (гэ у) в целях достижения
МОУ ЦЗУН САНЬ
355
Смотрите также:
| 05_Холера |
| 10.4. Исследование регистров |
| 1112 |
| 12 |
| 1568 |
| 1673 |
| 17 |
| 1703 |
| 1885 |
| 2. Генераторы постоянного тока |