Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

МА И ФУ

338

социальных реформ Лян Шу мина). Цзинань, 1996; Alitto G.S. The Last Confucian: Liang Shu ming and the Chinese Dilemma of Modernity. Berk., 1986; An Yanming. Liang Shuming and Henri Bergson on Intuition: Cultural Context and the Evolution of Terms // PEW. 1997, vol. 47, № 3; idem. Liang Shuming: Eastern and Western Cultures and Confucianism // Contemporary Chinese Philosophy / Ed. by Chung ying Cheng and N. Bunnin. Malden (Mass.) — Oxford, 2002, p. 147–164; Weselowski Z. Lebens und Kulturbegriff von Liang Shuming (1893–1988). Dargestellt anhand seines Werks “Dong Xi wen hua ji qi zhexue”. Sankt Augustin–Nettetal, 1997.

А.В. Ломанов

Ма И фу. 1883–1967. Философ. С 1903 изучал историю зап. лит ры в США, с 1907 — историю зап. философии в Японии. В 1938 преподавал в Чжэцзян ском ун те, с 1939 — в академии Фусин в Сычуани. В 1953 возглавил в пров. Чжэцзян литературно историч. палату (вэньшигуань). Соч. Ма И фу объеди нены в сб ки «Тайхэ хуй юй» («Собрание речей из Тайхэ»), «Ишань хуй юй» («Собрание речей из Ишаня»), «Фусин шуюань цзян лу» («Записи лекций из академии Фусин», вып. 1–9).

Стремился сохранять классич. стиль и форму философствования. В творчестве Ма И фу отсутствуют тенденции к модернизации конфуцианства за счет усво ения зап. мысли, поэтому он не может быть отнесен в полной мере к новому конфуцианству. Взгляды Ма И фу близки неоконф. школам ли сюэ и синь сюэ (см. Неоконфуцианство). Считал, что «неявленность» «пневмы» (ци [1]) не есть «небытие» (у [1]; см. Ю–у), но представляет собой «чистый принцип» (ли [1]). Выступал против дуализма ли [1] и ци [1], т.к. они «восходят к одному источ нику» и в реальном бытии неразделимы. Если человеч. органы — это «орудия» (ци [2]), их действия суть «пневма» (ци [1]), то принципы этих действий — ли [1]. В трактовке соотношения «основы» (ти [1]) и «функции» (юн [2]) (см. Ти–юн) близок Сюн Ши ли (также испытал влияние буд. традиции). Хотя в логич. аспекте первично ти [1], а юн [2] им порождается, в реальности они «недвой ственны» и не существуют помимо друг друга. Обратное движение идет в рам ках «отражения» юн [2] с одновременным возвращением к ти [1].

Полагал, что в универсальном смысле древние «Шесть канонов» («Лю цзин») образуют «шесть искусств» (лю и), охватывающих всю (в т.ч. зап.) духовность

иестественно проистекающих из человеч. природы. Учения «Чжоу и» о «пере менах» (и [4]) и доктрина «Чунь цю» соответствуют модусу «истины»; «стихи» (ши [6]) и «писания» (шу [4]) как духовное выражение «Ши цзина» и «Шу цзина» дают модус «добра», а «ритуал» (ли [2]) и «музыка» (юэ [1]) «Ли цзи»

и«Юэ цзина» — модус «красоты». Считал «принцип» (ли [1]) тождественным «духу» («сердцу» — синь [1]).

Известный совр. конфуцианец Сюй Фу гуань считал Ма И фу одним из четы рех великих конфуцианцев наших дней наряду с Лян Шу мином, Сюн Ши ли

иЧжан Цзюнь маем.

**Хэ Линь. У ши нянь лай ды Чжунго чжэсюэ (Китайская философия за 50 лет). Шэньян, 1989; Чэнь Лай. Ма И фу ды ли ци ти юн лунь (Сужде ния Ма И фу о «принципе» и «пневме», «основе» и «функции») // Чжэ сюэ яньцзю. 1993, № 2.

А.В. Ломанов

«Манифест китайской культуры людям мира» («Вэй Чжунго вэньхуа цзингао шицзе жэньши сюаньянь»). Опубликован в 1958 в журн. «Миньчжу пин лунь» («Демократическое обозрение») и «Цзай шэн» («Возрождение») (Тайвань) с подзаголовком: «Наше общее понимание перспектив кит. и миро вой культуры и исследования кит. мысли». Основополагающий программ ный документ представителей нового конфуцианства Тайваня и Гонконга послевоенного периода — Моу Цзун саня, Чжан Цзюнь мая, Сюй Фу гуаня

иТан Цзюнь и. Придавая проблеме кит. культуры мировое значение, авторы «Манифеста» отметили значительное внимание к ней со стороны Запада

иотвергли трактовку кит. культуры как «мертвой». Она тяжело больна, но еще жива. В ней — будущее трети населения земного шара. Она — не исто рико археологич. памятник и помимо изучения требует сочувствия и ува жения. Считая кит. философию ключом к пониманию духовной культуры Китая, авторы «Манифеста» подчеркивали ее «однокорневой характер» (и бэнь син), т.е. гомогенность, контрастирующую с множественностью культурных истоков зап. традиции (Древняя Греция, Иудея, Рим, араб. мир

ит.д.). Идущие от миссионеров оценки кит. культуры как нерелиг. и обра щающей внимание лишь на внеш. отношения между людьми в целях под держания социально политич. порядка отвергаются авторами «Манифеста». Они считают лежащую в основе традиц. кит. этики идею единства челове ка и Неба (см. Тянь [1]) глубинным основанием внутр. духовной жизни. Для понимания кит. культуры необходимо уяснение моральной метафизики «учения о сердце и природе» (синьсин сюэ; см. Синь [1]), к рое недопустимо трактовать в чисто рационалистич., атеистическо натуралистич. духе. Авторы особо настаивали на важности для кит. духовности неоконф. «уче ния о сердце» (синь сюэ) и присущем «сердцу» (синь [1]) «благом знании» (лян чжи; см. Ван Ян мин). Констатируя необходимость заимствования достижений науки и демократии, создатели «Манифеста» отвергли идею принципиальной несовместимости кит. культуры с этими ценностями, считая необходимым всестороннее развитие человека как субъекта не только морали, но и познания и практики. Нет необходимости избавляться от традиц. культуры, надо лишь заполнить теоретич. науч. знанием лакуну между понятиями истинной добродетели и практики. Несмотря на политич. практику республиканского Китая и КНР, авторы «Манифеста» считают демократич. развитие кит. культуры определившимся. По их мнению, успеху марксизма в КНР способствовали прежде всего национально освободи тельные аспекты идеологии КПК, ее вклад в борьбу с Японией, тактика единого фронта с демократич. партиями, а не мифич. антидемократич ность кит. нац. сознания. Западу стоит оставить холодно отстраненную позицию в изучении Китая и попытаться принять присущий кит. мысли дух «восприятия существующего как истинного», полноту и духовность сознания, чувство «мягкой доброты и печали, грустного сожаления» по поводу язв мира, переживание «Поднебесной как одной семьи».

В целом «Манифест» ориентирован на преодоление чувства несостоятель ности кит. культуры как у китайцев, так и у представителей иных культур.

* Дандай синь жу цзя (Современное новое конфуцианство). Пекин, 1989, с. 1–52; ** Чэнь Шао мин. Вэньхуа баошоучжуи ды сюаньянь (Манифест культурного консерватизма) // Гуандун шэхуй кэсюэ. 1990, № 2.

А.В. Ломанов

Маошань школа см. Шанцин пай

«Мао ши» см. «Ши цзин»

«Махаяна шраддхотпада шастра» см. «Да шэн ци синь лунь»

«МАНИФЕСТ

КИТАЙСКОЙ

КУЛЬТУРЫ ЛЮДЯМ МИРА»

339

МИН [1]

340

Мин [1] — «предопределение» («судьба, жизнь, жизненность, веление, приказ, мандат»). Категория кит. философии, сочетающая значения «жизненное пре допределение» и «предопределенная жизнь». Этимологич. смысл иероглифа мин [1] — «устный приказ» (включает элементы «рот» и «приказ»). Осмысле ние Неба (тянь [1]) как «безмолвно» руководящей миром силы («Ши цзин», XI–VII вв. до н.э.: «Несомое вышним Небом не имеет ни звучания, ни запаха»; «Лунь юй», V в. до н.э.: «Учитель сказал: „Разве Небо что нибудь говорит?“») привело к филос. истолкованию понятия мин [1] как негласного предписания, судьбы, определяющей и жизнь и смерть. Напр., в «Лунь юе» смерть в одном случае определяется как мин [1], в другом — как утрата мин [1] (ср. рус. выра жения «не судьба» и «такова судьба»). В отличие от зап. терминов, выражаю щих два аксиологически противоположных понятия судьбы — как равно несво бодных счастливой случайности и несчастливой необходимости (др. греч. tychе–anancе, aisa–dicе и т.п.; лат. fortuna–fatum; рус. счастье–рок, судьба–участь и т.п.), кит. мин [1] выражает понятие судьбы как предопределения, допуска ющего возможность свободы (ср. совмещение идей предопределения и сво боды воли в христианстве). Мин [1] предполагает отсутствие необходимости

вдвух смыслах: 1) возможность изменения самого предопределения; 2) воз можность подчинения ему либо уклонения от него. Осн. корреляты мин [1] — понятия тянь [1] (Небо) и син [1] («[индивид.] природа») отражают представ ления (прежде всего конф.) о реализации «предопределения» на уровне кос моса (неба и земли — тянь ди), социума (Поднебесной — тянься) и гос ва и на уровне отдельной «вещи», в т.ч. человеч. «природы».

Понятие мин [1] появляется в 1 й пол. I тыс. до н.э. в древнейших письменных памятниках («Ши цзин», «Шу цзин») гл. обр. как атрибут Неба — «небесное предопределение» (тянь мин). Уже в «Ши цзине» представлена идея «обновле ния предопределения» (мин вэй синь — совр. значение «реформа»), а в «Чжоу и» — идея «смены предопределения» (гэ мин — совр. значение «революция»). Первоначально понятия тянь мин и гэ мин проецировались исключительно на социум и его репрезентанта — правителя (Сына Неба — тянь цзы). Мин [1] рассматривалось как «повеление», «мандат» высшей регулятивной силы — Неба, адресованный правителю. Несоблюдение велений Неба могло привести к передаче «мандата» др. лицу. Напр., в «Шу цзине» идеей гэ мин как получе ния кары за порок и награды за добродетель объясняется падение дин. Шан Инь и воцарение дин. Чжоу в XII/XI в. до н.э. Основополагающую теоретич. разработку концепции изменения «[небесного] предопределения» осущест вил Мэн цзы (IV–III вв.), хотя и без применения термина гэ мин: передачей власти над Поднебесной распоряжается Небо, и при нарушении нормального династийного правления негодный правитель становится узурпатором трона, к рый передается Небом подлинному Сыну Неба.

Расширение понятия Неба (тянь [1]), ставшего выражением высшего природ. начала, привело к включению в смысловой спектр «небесного повеления» представлений о некоем импульсе, посредством к рого Небо наделяет вещи определенными свойствами, — о «предопределении». Это проявилось уже

враннеконф. трактовках бинома тянь мин, к рый отчетливо противостоит понятию тянь чжи (небесная воля) у моистов (см. Мо цзя): мин [1] у конфу цианцев не предполагает конкретного субъекта волеизъявления. Но если сам Мо Ди (V в. до н.э.) полагал, что любая вера в «предопределение» бессмысленна, т.к. «парализует» человека, судьба к рого на самом деле зависит лишь от его прилежания и настойчивости в выполнении познаваемой «воли Неба», то Конфуций (VI–V вв. до н.э.) считал «познание предопределения» (чжи мин) обязательным для «благородного мужа» (цзюнь цзы). Последователи Конфу ция, основываясь на принципе гомоморфизма макро и микрокосма, осмыс лили возможность познания и изменения человеком собств. «[индивид.] при роды» (син [1]) как возможность познания Неба и влияния на него: «Знающий свою природу знает Небо» («Мэн цзы», VII A, 1); «Способный исчерпывающе [раскрыть] свою природу... может войти в триединство с Небом и Землей» («Чжун юн», § 22). Под «исчерпывающим [раскрытием]» подразумевается