Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

между чисто человеч. формой поведения и животным инстинктом, «врож денной способностью» (бэнь нэн), что явствует из стандартного опреде ления лял [1] в комментарии Чжу Си как «врожденной доброты» (бэнь жань чжи шань).

Впоследствии неоконфуцианцы (см. Неоконфуцианство) взялись за выяв ление духовной сущности лян нэн. Стоявший у истоков этого движения Чжан Цзай утверждал, что «дух (шэнь [1]) и превращение (хуа) — это небес ное (тянь [1]) благомочие» («Чжэн мэн», гл. 4), к рое вместе с «благосмыс лием» пронизывает и одухотворяет «мутную материю» чувственных обра зов (там же, гл. 17).

Эта тенденция идентифицировать лян нэн с высшими морально психич. и ду ховно интеллектуальными функциями, связанная с возможностью понимать данный термин в смысле «высшая благодатная способность», свое макси мальное развитие получила в учении Ван Ян мина, синтезировавшего лян нэн с лян чжи в концепции «доведения благосмыслия до конца» (чжи лян чжи).

Всовр. яз. термин лян нэн вернулся к исконной семантике, обозначая инстинкт.

**Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская филосо фия. М., 1983, с. 198–220; он же. Философия китайского неоконфуци анства. М., 2002, указ.

См. также лит ру к ст. Лян чжи.

А.И. Кобзев

331

роспуска армии и создания единого Великого союза стран (да лянь бан). Выбираемому всем народом пр ву в этом проекте отводились контрольно воспитательные и хоз. функции. Лян Ци чао выступал за свободу браков

иразводов, обществ. воспитание детей и их равное образование до 20 лет него возраста, с наступлением к рого человек становился полноправным гражданином.

Политико историософ. утопии Кан Ю вэя, основанной на содержащемся в гл. 9 конфуцианского канона «Ли цзи» («Записки о благопристойности», IV–I вв. до н.э.) описании обществ «Великого единения» (да тун) и «Малого процветания» (сяо кан), а также на идущей от Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.), Дун Чжун шу (II в. до н.э.) «школы канонов в современных знаках», традиции «Гунъян чжуань» («Комментарий Гунъяна [к „Чунь цю“]», V–II вв. до н.э.)

исформулированной Хэ Сю доктрины трех стадий (сань ши) историч. разви тия, Лян Ци чао дал антропологич. интерпретацию, связав с фундаменталь ной для всей кит. философии (впервые выдвинутой Мэн цзы) проблемой доброты или недоброты человеческой «природы» (син [1]). В работе «Ду Мэн цзы цзе шо» («Разъяснительные наставления к прочтению „Мэн цзы“», 1898) он утверждал, что, согласно Мэн цзы, «добрая природа [человека] является наиболее надежным средством достижения „Великого единения“» (хотя в самом тексте «Мэн цзы» отсутствует термин да тун), и далее уточнял: «В эпоху „Пребывания в хаосе“ (цзюй луань) характер народа злой. В эпоху „Подъема к равновесию“ (шэн пин) характер народа бывает добрым, бывает и злым, тогда могут творить добро, могут творить и зло. В эпоху „Великого равновесия“ (тай пин) характер народа добрый». На этом высшем этапе историч. эволю ции устанавливается демократия, а у народа развиваются разум и сила; в резуль тате универсальный закон мироздания — «право сильного» (цян цюань) — осу ществляется в наиболее совершенных «умеренных и добрых» формах, ничуть не препятствуя торжеству равенства и свободы. Высший этап подобного раз вития — эпоха «Великого равновесия Великого равновесия» (тай пин чжи тай пин). В определении путей, ведущих к этой цели, Лян Ци чао выдвинул на первый план «экономическую и женскую революцию», т.е. уравнение в пра вах «классов» (цзе цзи) капиталистов и трудящихся, мужчин и женщин, но критиковал одновременное проведение «нац., политич. и социальной рево люции», опасаясь, что она приведет к «абсолютизму бедных», «смуте, вмеша тельству [других] держав и разделу Китая».

В период вынужденной эмиграции 1898–1911 Лян Ци чао в научно публи цистич. работах стремился синтезировать идеи классич. кит. философии с зап. либерализмом, пониманием свободы в учениях Ж. Ж. Руссо, И. Канта

иДж. С. Милля, эволюционизмом Ч. Дарвина и Г. Спенсера. Наметилось его расхождение с Кан Ю вэем, к рый критиковал либерализм, ссылаясь на ужасы Великой французской революции. Лян Ци чао отстаивал свободу как «всеобщий принцип (гун ли) неба и земли», рожденный не во Франции и при годный для совр. Китая. Эти рассуждения нашли воплощение в его книге «Цзыю шу» («Книга свободы», 1908).

В кризисный период перед падением дин. Цин, в нояб. 1911 Лян Ци чао отверг министерский портфель, предложенный премьер министром Юань Ши каем, но стал министром юстиции в его пр ве, сформированном 11 сент. 1913, уже после ликвидации империи. Он был одним из создателей в нояб. 1913 Демократической партии (Миньчжу дан), вошедшей затем в состав Про грессивной партии (Цзиньбу дан), на основе к рой создавался кабинет минис тров 11 сент. Однако, когда в конце 1915 Юань Ши кай предпринял попытку реставрации империи, Лян Ци чао выступил решительно против и 1 мая 1916 занял пост нач ка генштаба Армии защиты республики. После смерти Юань Ши кая он возглавил Исследовательскую группу (Яньцзю си), в к рую транс формировалась Прогрессивная партия, стал министром финансов в пр ве Дуань Ци жуя и в качестве советника при ставке главкома летом 1917 участ вовал в подавлении новой попытки реставрации империи, одним из органи заторов к рой был Кан Ю вэй.

333

После поездки в Европу на Парижскую мирную конференцию (1919–1920) Лян Ци чао занял резкую антизападную позицию: «Те, кто сидит в Лондоне, Нью Йорке, Париже и Осаке, рвут наше мясо и высасывают нашу кровь».

Вразвернувшейся в 1920 дискуссии о социализме (шэхуйчжуи луньчжань) Лян Ци чао поддержал открывшего ее известного философа, сторонника общей семантики и «гносеологич. плюрализма» (доюань жэньшилунь) Чжан Дун суня, к рый ранее стал его учеником и последователем, когда он возглавлял

в1912–1914 издававшийся в Тяньцзине журн. «Юн янь» («Обыденные слова»). Лян Ци чао призывал считать социализм идеалом далекого будущего Китая и сосредоточиться на борьбе с гнетом иностр. капитала и развитии отечеств. пром. предпринимательства.

Вобщетеоретич. осмыслении проблемы Восток–Запад, повлиявшем на «последнего конфуцианца» и первого «нового конфуцианца» Лян Шу мина, Лян Ци чао пошел еще дальше, утверждая, что материалистич. зап. цивилиза ция потерпела крах. Эту позицию он обосновывал в рамках развернувшейся

вначале 1920 х гг. дискуссии о науке и метафизике (кэсюэ юй сюаньсюэ лунь чжань). Отдавая приоритет «духовной», т.е. этикоцентричной, гуманистич. и «метафизичной» (сюань сюэ), ориентированной на интуитивное «прозре ние человеческой жизни», или «жизнесозерцание» (жэньшэнгуань), культуре Китая, Лян Ци чао встал на сторону инициировавшего дискуссию в 1923 вид ного философа и обществоведа, одного из основоположников нового конфуци анства Чжан Цзюнь мая (C. Сhang), к рый также стал его учеником и после дователем в период издания журн. «Юн янь».

После событий, связанных с Синьхайской революцией (1911) и Движением 4 мая (1919), Лян Ци чао перешел от критики офиц. конфуцианства как ору дия порабощающей личность имперской власти к его апологетике как иде ологии социальной стабильности и справедливого равенства возможностей

впродвижении по обществ. лестнице. Вслед за Кан Ю вэем он выступил за институциализацию конфуцианства в качестве гос. религии, что нашло отражение в нереализованном проекте первой конституции Китайской Республики (1915).

Воснове мировоззрения Лян Ци чао лежит видоизмененное посредством буд. и зап. (прежде всего кантианских) идей неоконф. «учение о сердце» (синь сюэ; см. Неоконфуцианство), представленное школой Лу Цзю юаня (XII в.) — Ван Ян мина (XV–XVI вв.) (луван сюэпай). Согласно Лян Ци чао, «весь мир вещей — пустая иллюзия, только мир, созданный сердцем (синь [1]), — истин ная реальность»; «величайшая вещь во Вселенной — это сила сердца», поэтому «мысль есть мать реальности». Отсюда следовала гносеологич. концепция прямого постижения истины: «Умозрение (хуй гуань) вскрывает истинные принципы (чжэнь ли; см. Ли [1])». Эта вера в то, что «дух (лин [1]) человеч. сердца не может не знать» сущность явлений, имела своим прототипом сфор мулированную Ван Ян мином концепцию «доведения благосмыслия до конца» (чжи лян чжи; см. Лян чжи) как высшей формы познания, совпадающей с само познанием.

Свои филос. построения Лян Ци чао стремился обосновать на историч. и исто рико филос. материале в фундамент. работах последних лет жизни: «Синь ши сюэ» («Новое учение об истории», 1902), «Цин дай сюэшу гайлунь» («Очерк учений эпохи Цин», 1921), «Чжунго лиши яньцзю фа» («Методы исследова ния кит. истории», 1922), «Сянь Цинь чжэнчжи сысян ши» («История политич. мысли до [эпохи] Цинь», 1922; англ. пер.: L.T. Chen, 1930), «Чжунго цзинь

сань бай нянь сюэшу ши» («История кит. учений трех последних столетий»,

..

1923; англ. пер.: T.C.Y. Hsu, 1959).

Испытав сильнейшее влияние европ. эволюционизма и утверждая, что «изме нение является всеобщим принципом и древности и современности», Лян Ци чао стремился основанную на циклизме кит. историч. науку перестроить в соответствии с идеей прогресса. Двигателем прогресса он считал деятель ность героев и выдающихся личностей, без к рых нет «ни мира» (у шицзе), «ни истории» (у лиши). А поскольку мир представлялся им в качестве продукта

334