Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

ки Ли Чжи занимались морской торговлей и уже в XIV в. стали исповедовать ислам. Один из них, по имени Линь Ну в 1384 добрался до Ормуза, женился на рабыне аборигенке (сэ му — «цветноглазой») и принял ислам. Шесть поколений прямых предков Ли Чжи и, возможно, его жена были мусульма нами. Исконно этот род носил фамилию Линь, однако с 1422 принадлежав ший к нему Линь Гуан ци после столкновения с высокопоставленным чинов ником был вынужден покинуть родные места и изменить фамилию на Ли, распространив ее также на своих предков. При этом в качестве причины сво его поступка Линь Гуан ци указал на приверженность семьи Линь к исламу

ичужеродным обычаям. В итоге род разделился на две фамилии — Линь и Ли, представители к рых, с одной стороны, сознавали свою единокровность

идопускали взаимный обмен фамилиями, а с другой — могли заключать между собой браки, что категорически запрещалось конф. моралью для одно фамильцев.

Ли Чжи принадлежал к ветви Линь и первоначально именовался Линь Цзай чжи, но не позднее 1552 принял фамилию Ли, став Ли Цзай чжи. Причина этого не вполне ясна, но, согласно гипотезе зап. исследователя Ж.Ф. Биллетера, к переименованию его побудил отец. После запрета в 1523 частной морской торговли, направленного против традиционно считав шейся самой низкой, но в то время экономически доминировавшей соци альной категории, семья потомственных морских торговцев оказалась в бед ственном положении, выход из к рого отец Ли Чжи увидел в том, чтобы дать своему первенцу конф. образование, открывавшее дорогу к чиновни чьей карьере и смене социального статуса. Для этого пришлось отказаться от фамилии, ассоциировавшейся с торговлей и инородной идеологией. Встав на путь подавления внутр. противоречия при внешней ангажирован ности и взяв др. фамилию перед сдачей гос. экзамена на вторую ученую сте пень цзюй жэнь, Ли Чжи первым в роду сумел преодолеть социальный барьер

иполучить место чиновника. В обретенном статусе ему пришлось изменить уже и имя, т.к. в 1567 на престол взошел император Му цзун, в собств. имя к рого — Чжу Цзай хоу входил иероглиф цзай, ставший табуированным, что привело к превращению Ли Цзай чжи в Ли Чжи.

Имея возможность на след. год после получения степени цзюй жэнь участ вовать в экзаменах на высшую степень цзинь ши, Ли Чжи предпочел этому стандартному для конфуцианца шагу поиск чиновничьей должности, чего он достиг в 1555, став инспектором (цзяо юй) образования в уезде Гунчэн (совр. Хуйсянь) пров. Хэнань. В 1560 он — д р Гос. академии (Гоцзыцзянь бо ши) в южн. столице Нанкине, а в 1566 — зав. канцелярией (сы у) в минис терстве ритуалов в сев. столице Пекине. Подобное поведение знаменовало собой не только стремление материально обеспечить семью, но и общее критич. отношение к ин ту гос. экзаменов, к рый он демистифицировал

ив конце концов отверг как таковой. В 1580 свою идейную позицию Ли Чжи реализовал на практике, отказавшись от служебной карьеры и традиц. обязанностей, вменявшихся ему семьей, об вом и гос вом. Принципиаль ный разрыв Ли Чжи с официозом подтвержден надписью на обнаруженной

в1975 мемориальной стеле жены (1588) и такого же рода эпитафией, приго товленной им для собств. могилы: ни там ни тут, называя себя, он не указал своих офиц. титулов.

Неприятие офиц. конфуцианства, т.е. неоконфуцианства школы Чэн И — Чжу Си, поначалу было для Ли Чжи равносильным неприятию любого уче ния вообще. Но ок. 1566 Ли Чжи открыл для себя философию Ван Ян мина и буддизм, что позволило ему перестать быть «псом, лающим вслед за другими псами» и обрести теоретич. обоснование для отрицания окружав шей его материальной и духовной действительности. С рождения потеряв мать, лишившись к тому времени деда, отца, троих детей и претерпев мно жество страданий, Ли Чжи пришел к осознанию того, что подлинная субъ ективность, к рую он считал источником истинных идей и чувств, не содержит в себе ничего предустановленного и является чистой свободой,

311

более того — абс. негацией, существуя как таковая только в акте свободного отрицания.

Филос. основой этого мировоззрения стала концепция «детского сердца» (тун синь), выраженная в одноименном эссе «Изъяснение детского сердца» («Тун синь шо»). Ли Чжи радикально изменил смысл данного бинома, с к рым

вклассич. конф. текстах связано представление о глупой инфантильности, идентифицировав его с «истинным сердцем» (чжэнь синь), отличающимся «чудесной просветленностью» (мяо мин) и содержащим в себе все образы (сян [2], санскр. лакшана) вещей. За этим идейным поворотом стояла, с одной стороны, даос. традиция, выраженная, напр., в «Хуайнань цзы» (II в. до н.э.), где говорится, что люди «века совершенной благодати» (чжи дэ чжи ши) обла дали «детским невежественным сердцем» (тун мэн чжи синь), а с другой — традиция Мэн цзы — Ван Ян мина, предписывавшая не «утрачивать младен ческого сердца» (чи цзы чжи синь) и «сохранять детское сердце» как кладезь «благосмыслия» (лян чжи), т.е. интуитивных представлений о добре и зле, зало женных в человеке от рождения. Опираясь на эти предпосылки, Ли Чжи усмо трел в «детском сердце» «источник самой первой мысли» и одновременно то, из чего «не может не происходить высшая культура (вэнь) Поднебесной».

Из универсальности «детского сердца» следовал сближавший Ли Чжи с буд дизмом тезис о присутствии в каждом человеке «мудрости [все отражающего] зерцала великого [небесного] круга» (да юань цзин чжи), т.е. всеобъемлющей мудрости будды, в свою очередь, отождествлявшейся с конф. «светлой благо датью» (мин дэ [1]), одинаково принадлежащей идеальным «совершенномуд рым» (шэн [1]) и простым людям. Фундаментальную для своего мировоззре ния идею сущностного равенства всех человеч. существ Ли Чжи обосновывал с позиции равенства всех вещей в мире, «не причиняющих друг другу вреда». Такой подход означал признание «естественности» (цзы жань) присущих людям индивидуальных «сердечных стремлений к власти и выгоде» (ши ли чжи синь), даже похоти и эгоизма (сы [1]), что в корне противоречило догмату офиц. конфуцианства о возвышенности общих «небесных принципов» (тянь ли) и низменности частных «человеч. страстей» (жэнь юй).

Важнейшим пунктом этого идейного противостояния стало отношение к жен щине. В условиях маскулецентричного полигамного об ва Ли Чжи в теории и на практике занял радикальную профеминистич. позицию, изложив ее

вспециальных работах «Фу фу лунь» («Суждения о муже и жене») и «Да и нюй жэнь сюэ дао вэй дянь дуань шу» («Письмо в ответ на [утверждение, будто] недалекие взгляды женщин [несовместимы с] изучением Пути дао»), где,

вчастности, задавал риторич. вопрос: «Говорить о том, что среди людей есть мужчины и женщины, допустимо, но разве допустимо говорить, что среди взглядов есть мужские и женские?» Выступая за достойное включение жен щин в интеллектуальную жизнь, он привлекал их на свои лекции, что впос ледствии послужило поводом для обвинения в разврате. Суждения Ли Чжи о равноправии женщин зиждились на абстрактной теории приоритета бинар ности: «Вся тьма вещей в Поднебесной рождается от двоицы (лян [2]) и не рождается от единого (и [2])». В рамках универсальной двоичности миро воззрения муж и жена аналогичны Небу и Земле, силам ян [1] и инь [1] (см. Инь–ян), представляя собой источник «созидания» (цзао дуань). Эта теория была направлена и против положения «Дао дэ цзина» о космогенезе, в ходе к рого «единое рождает два», и против отождествления Чжу Си «единого» с Великим пределом (тай цзи), к рый в качестве «принципа рождает пневму (ци [1])», и против тезиса «Чжоу и» о том, что Великий предел «рождает дво ицу образов [инь–ян]». Она утверждала исходную бинарность «единого и двух», «принципа и пневмы», «инь–ян и Великого предела», «Великого предела и бес предельного (у цзи)».

Наиболее полным воплощением понимания субъективной свободы у Ли Чжи стало его лит. творчество. Как свободная деятельность, допускающая абс. противоречивость и абс. негативизм, оно явилось для него той практич. сферой, к рая заменила спекулятивную активность конф. метафизики,

312

вXVI–XVII вв. постепенно угасавшей. С этим же связан его особый иссле довательский интерес к наиболее свободным жанрам лит ры, прежде всего к неоднократно запрещавшемуся авантюрно утопическому роману Ши Най аня «Шуй ху чжуань» («Речные заводи») и офиц. признававшейся «без нравственной» пьесе Ван Ши фу «Си сян цзи» («Западный флигель»). В 1974 Ван Тань выдвинул гипотезу, что Ли Чжи является автором самого ориги нального и скандально известного, запретного и до сих пор открыто не пуб ликуемого в КНР эротич. романа XVI в. «Цзинь пин мэй» («Цзинь, Пин, Мэй», или «Цветы сливы в золотой вазе»).

Относясь к лит ре не как к беллетристике, а как к практич. деятельности, Ли Чжи стремился не к провозглашению абстрактных идей, а к демонстрации конкретной субъективной свободы. Поэтому выражением так понимаемой свободы он сделал собств. жизнь, взяв в качестве примера судьбу Хэ Синь иня, приверженца учения Ван Ян мина в интерпретации тайчжоуской школы (см. Ван Ян мина школа), выдающегося социального утописта и большого оригинала, казненного в тюрьме. Во многом благодаря написанной Ли Чжи апологии «Хэ Синь инь лунь» («Суждения о Хэ Синь ине», 1585) имя послед него избежало забвения. В смерти Хэ Синь иня, отправленного в тюрьму и на казнь, он усмотрел филос. акт, выражающий абс. предел отрицания окружаю щей действительности, на грани к рого он сам находился и до к рого не дохо дила мысль ни Ван Ян мина, ни его ближайших учеников.

Для формирования идеологии Ли Чжи как представителя «левого крыла» последователей Ван Ян мина важнейшее значение имело его пребывание с 1570 по 1577 в Нанкине в качестве сверхштатного секретаря (юань вай лан) министерства юстиции. В XVI в. Нанкин был духовным центром Китая и отли чался от Пекина большей интеллектуальной свободой и оппозиц. настрое ниями. Там Ли Чжи занялся изучением буддизма и сблизился с выдаю щимся учеником Ван Ян мина — Ван Цзи, виднейшими представителями тайчжоуской школы — Ван Би (сыном и гл. духовным наследником основа теля этой школы Ван Гэня), Ло Жу фаном, Цзяо Хуном и др.

В 1574 он стал учеником Ван Би и вместе с Цзяо Хуном опубликовал глав ный даос. канон «Дао дэ цзин» с комментариями конфуцианца Су Чжэ, предисловие к к рому является его первым датированным произведением. Этот интерес к даосизму вылился в его собственный (одноименный с гл. 20 трактата легизма «Хань Фэй цзы») комментарий к «Дао дэ цзину» — «Цзе Лао» («Разъяснение Лао [ цзы]», 1582), а также комментарий (1597) к гл. канону основанной на даосизме школы военной философии (бин цзя) «Сунь цзы». Последняя работа, видимо, была также стимулирована его лич ным участием в обороне родного Цзиньцзяна от нападения япон. пиратов

в1561. В 1598–1602 Ли Чжи прокомментировал гл. конф. канон «Чжоу и». В 1578 он был назначен главой уезда Яоань пров. Юньнань, где выступал за «естественное» самоуправление. В 1580 Ли Чжи со скандалом ушел со службы и обосновался в качестве компаньона и домашнего учителя в посаде Хуанъ ань (пров. Хубэй) у своего друга Гэн Дин ли, старшим братом к рого был также сторонник «левого крыла» в янминизме и высокопоставленный чинов ник, вице министр Гэн Дин сян. С ним Ли Чжи вступил в острую полемику,

входе к рой пришел к отрицанию нормативной морали, признав нравст венным разумное осуществление личного интереса в обыденной жизни. Он также обвинил Гэн Дин сяна в неблаговидном поведении, поскольку тот не противодействовал казни своего друга Хэ Синь иня.

В результате конфликта после смерти Гэн Дин ли Ли Чжи был вынужден покинуть Хуанъань и в 1585 переселился в «Буддийскую обитель грибов [долголетия]» (Чжи фо юань) на берегу оз. Лунтань («Драконова заводь») на северо востоке пров. Хубэй, где в 1588 завершил свое первое оригиналь ное произв. «Чу тань цзи» («Первый сборник, [изданный у] заводи»). Оттуда

в1587 он отослал на родину в Фуцзянь жену, дочь и зятя, а в 1588, узнав о смерти своей 55 летней жены, по буд. обычаю обрил голову, что должно было символизировать его решение не возвращаться в семью, в к рой он

313

вконце концов лишился всех четырех сыновей и двух из трех дочерей. Актив но участвуя в монастырской жизни, комментируя сутры, сочиняя пробуд. тек сты и, наконец, завещав похоронить себя в обители подобно монаху, Ли Чжи вместе с тем формально не стал буд. адептом, поскольку не изменил имени, не принял обет и не выбрал себе наставника. Намеренную парадоксальность своей позиции он подчеркнул последовавшей за скандалом с «пострижением» самоаттестацией в качестве «подлинного конфуцианца» (ши жу).

Сохранение «конф. мозга» при буд. обритости головы объяснялось им представлением о том, что конфуцианство, даосизм и буддизм суть три дороги, ведущие к одной и той же цели — обнаружению Пути дао (сань цзяо тун дао лунь) и уходу от бренного мира. Отсюда следовало, что практичес кая реализация настоящей философии, направленной на «исследование причин и следствий собственной жизни и смерти, изучение воплощений своей природы (син [1]) и своего предопределения (мин [1])», заключает

всебе необходимость стать монахом.

Составив в 1600 «Антологию учения о Пути дао учителя [Ван] Ян мина» («Ян мин сянь шэн дао сюэ чао») и «Погодичную биографию наставника [Ван] Ян мина» («Ян мин сянь шэн нянь пу»), Ли Чжи признавал создателя этого конф. учения «достигшим Пути дао истинным (чжэнь [1]) человеком, к рый подобен истинному будде и истинному [даос.] бессмертному», но в отличие от многих своих современников не настаивал на абс. единстве трех главных учений традиц. Китая, поскольку среди них все же отдавал пальму первенства конфуцианству. Он также противопоставлял незыбле мость конфуцианства «глупейшему» плану христианизации Китая, предло женному первым в Срединной империи миссионером иезуитом Маттео Риччи, с к рым он встретился в Нанкине в 1598 и к рому посвятил стихо творение «В дар западному человеку Ли Си таю» («Цзэн си жэнь Ли Си тай»). Позиция Ли Чжи расходилась с концепцией «совпадающего единства трех учений» (сань цзяо хэ и) его современника и однофамильца, другого «фуц зяньского еретика» Линь Чжао эня, ибо их полный синтез чреват лишь уменьшением полезности каждого из них в отдельности. Соответственно все они признавались несущими относительную истину, обусловленную историч. обстоятельствами.

Вчастности, основополагающие для конфуцианства тексты «Пятикано ния» и «Четверокнижия» (см. «У цзин» [2], «Ши сань цзин») он назвал «сло весами, расхваленными и превознесенными чиновными историками», к рые на самом деле суть «изречения наставников, записанные по памяти бестол ковыми учениками», а не «совершенные суждения для всей тьмы веков». Поэтому не все сказанное даже самим Конфуцием следует безоговорочно принимать. Тем более могут быть критикуемы Чэн И и Чжу Си, некоторые суждения к рых он позволял себе называть «бессмыслицей». В то же время проклятый офиц. историографией, реализовавший на практике идеи злей ших врагов конфуцианства — легистов (фа цзя; см. Легизм), одиозный пра витель Цинь Шихуан ди (259–210 до н.э.) был им провозглашен «величай шим императором всех веков».

Витоге начиная с 1590 х гг. Ли Чжи стал подвергаться повсеместным пре следованиям. Обстановка вокруг него накалилась до того, что в 1600 в уезде Мачэн толпа под водительством местных неоконф. авторитетов устроила охоту за ним и разгромила его дом. Однако Ли Чжи сумел спастись, пере бравшись в соседнюю пров. Хэнань, откуда был приглашен погостить в доме тунчжоуского (в 40 ли от Пекина) цензора Ма Цзин луня. Но в 1602 надзи рающий цензор Чжан Вэнь да предъявил ему обвинения в духовном и физич. разврате, впадении в ересь и обмане людей, направив императору доклад

срекомендацией «мятежника против Пути дао (луань дао)» арестовать, а его сочинения уничтожить. Сам Ли Чжи был препровожден в пекинскую тюрьму, где воспользовался бритвой брадобрея и перерезал себе горло. На вопрос о причине самоубийства он обронил предсмертную фразу: «Чего еще искать семидесятилетнему старику?» Предвидев свою смерть, он за два месяца сде

314

лал соответствующую запись, распорядившись не хоронить себя ни по конф., ни по буд. обряду.

Имп. эдикт о сожжении произведений Ли Чжи также исполнил предсказа ние, выраженное в названии его гл. творения — «Книги для сожжения» («Фэнь шу», 1590). Однако, несмотря на запрет, повторенный и след. импе ратором в 1625, сочинения Ли Чжи продолжали публиковаться и циркули ровать в об ве, о чем, в частности, свидетельствовал Гу Янь у в «Записях ежедневных познаний» («Жи чжи лу»). Они служили источником свободо мыслия, оппозиц. настроений и даже революц. активности как в самом Китае, так и в сопредельных странах. В Японии один из провозвестников «революции Мэйдзи» (1867–1868) и последователь Ван Ян мина Ёсида Сёин, в тюрьме читавший и комментировавший «Фэнь шу» и «Сюй цан шу» («Продолжение Книги для сокрытия», опубл. 1609), оставил запись о том, что перед казнью его вдохновляет завершение жизни Ли Чжи. В Китае «Фэнь шу» переизд. в 1908 в период революц. брожения накануне крушения империи в 1911. Начало совр. изучения творчества Ли Чжи, ознаменовав шееся одновременным опубликованием в 1949 в Шанхае и Токио посвя щенных ему монографий У Цзэ и Симада Кэндзи, также совпало с историч. переломом в судьбе Китая, т.е. образованием КНР.

Идейное наследие Ли Чжи гл. обр. представлено четырьмя произведениями: «Фэнь шу», «Сюй фэнь шу» («Продолжение Книги для сожжения»; посмерт ная публикация, Синьань, 1618), «Цан шу» («Книга для сокрытия», Нанкин, 1599; в пер. В.С. Манухина — «Потаенная книга»), «Сюй цан шу», к рые увидели свет в совр. издании в Пекине в 1959 и 1961, а затем были переиз даны тем же изд вом «Чжунхуа шуцзюй» в 1974 и 1975. Первая из этих книг представляет собой собрание писем, эссе, заметок, предисловий, стихов и др. текстов (в т.ч. «Тун синь шо», «Фу фу лунь», «Да и нюй жэнь сюэ дао вэй дуань дянь шу», «Хэ Синь инь лунь»), написанных Ли Чжи за восемь – десять лет до ее опубликования; вторая состоит из столь же разнообразных сочинений и всех писем, написанных им после 1590; третья включает в себя около 800 биографий историч. деятелей, получивших известность за почти двухтысячелетний период с IV в. до н.э. по 1368, т.е. до свержения дин. Юань; четвертая дополняет это собрание еще примерно 400 биографиями персонажей, действовавших при дин. Мин, т.е. после 1368.

** Кобзев А.И. [Рец. на:] Billeter J. F. Li Zhi, philosophe maudit (1527–1602). Contribution a une sociologie du mandarinat de la fin des Ming. 1979 // НАА. М., 1981, № 3; он же. Философия китайского нео конфуцианства. М., 2002, с. 390–397, указ.; Манухин В.С. Роль стиля в борьбе китайских вольнодумцев позднего средневековья // Жанры

истили литератур Китая и Кореи. М., 1969; он же. Взгляды Ли Чжи

итворчество его современников // Труды межвуз. науч. конф. по исто рии литератур зарубежного Востока. М., 1970; Серова С.А. Китай ский театр и традиционное китайское общество (XVI–XVII вв.). М., 1990, указ.; она же. Тайчжоусцы о категории дэ как силе нравствен ного самостояния и гармонизации человека (ХVI–ХVII вв.) // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китай ской культуре. М., 1998; Жун Чжао цзу. Ли Чжи нянь пу (Погодичная биография Ли Чжи). Пекин, 1957; У Цзэ. Жу цзяо пяньту Ли Чжо у (Конфуцианский мятежник Ли Чжо у). Сянган, 1975; Чжу Цянь чжи. Ли Чжи — шилю шицзи Чжунго фань фэнцзянь сысян ды сяньцюй чжэ (Ли Чжи — предвестник антифеодальной мысли в Китае XVI в.). Ухань, 1957; Billeter J. F. Li Zhi, philosophe maudit (1527–1602). Genеve–Paris, 1979; Chan Hok lam. Li Chih, 1527–1602, in Contemporary Chinese Historiography. White Plains (N.Y.), 1980; De Bary W.Th. Li Chih: A Chinese Individualist // Asia. 1969, vol. 14; Franke O. Li Tschi und

Matteo Ricci // Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften.

..

B., 1937, № 10; 1938, № 5; Hsiao Kung chuan. Li Chih: An Iconoclast of the Sixteenth Century // T’ien Hsia Monthly. 1938, vol. VI, № 4, p. 317–341.

А.И. Кобзев

315