Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

устройство предметов и явлений, соответствующее дао и делающее их позна ваемыми. Поскольку дао субъект объектно, его модусу ли [1] присущ и антро пологич. смысл — фундаментальная трансперсональная характеристика человеч. «сердца», т.е. психики (синь [1]), скоординированная с «должной справедли востью» (и [1]). Как фактор познания ли [1] перестает быть чувственным атри бутом мира вещей и, напротив, становится оппозиционным всякой чувствен ности. Представителем антропологич. смысла ли [1] в совр. яз. выступает термин синьлисюэ — «психология» (букв. «учение о принципах сердца»).

В филос. контексте ли [1] употребляется по крайней мере с IV в. до н.э.: так, в «Ли цзи» и «Си цы чжуани» (см. «Чжоу и») «небесные знаки» (тянь вэнь) кор релируют с «земными принципами» (ди ли), откуда происходит совр. термин «география» (дили). Важным этапом терминологизации ли [1] стали в V–III вв. до н.э. учения Мо Ди, поздних моистов (см. «Мо цзы», Мо цзя), Мэн цзы, Сюнь цзы и Хань Фэя. У Мо Ди ли [1], противопоставленное «беспорядку, сму те, хаосу» (луань), идентифицируется с «порядком» (чжи [6]) как универсаль ной основой правильных «поступков» (син [3]) и «высказываний» (цы [1]). У поздних моистов термин ли [1] приобрел протологич. смысл различителя «имен и реалий» (мин [2] — ши [2]), «истины и лжи» (ши [12] — фэй) и стал наименованием одной из трех, наряду с «основанием, причиной» (гу [1])

и«подобием, однородностью» (лэй), характеристик правильного высказыва ния — его «взращенности» (чан [1]), т.е. построенности. Мэн цзы употреблял ли [1] как этич. понятие «критерий, правило, основание нравственности». Сюнь цзы сближал значение ли [1] с этико ритуальной «благопристойностью» (ли [2]): воздействием соответствующих норм «обрабатывается», «обтесы вается» исходно злая природа человека, после чего возможно постижение

исоблюдение истинных «принципов» сущего. Хань Фэй указывал на вселен скую универсальность ли [1] как «знаков/культуры (вэнь) формирования вещей». Дальнейшая разработка данного термина связана с философией «уче ния о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ), особенно у Ван Би (III в. н.э.), к рый отождествил ли [1] с «отсутствием/небытием» как первичной, универ сальной и законосообразной сущностью дао. «Принципы», представляющие мир «отсутствия/небытия», он считал конститутивными компонентами «вещей» (у [3]), т.е. «мира наличия/бытия (ю [1])», и противопоставлял «делам» (ши [3]), что явилось терминологич. новацией. Эта оппозиция «принципы– дела» получила развитие в учении буд. школы хуаянь (см. Хуаянь цзун), где мир ноуменальных сущностей, сводимый к Абсолюту (татхата) в виде «пустоты» (шуньята) или «единого сознания» (и синь), определялся термином ли [1], а мир феноменов — ши [3].

Буд. понятийная интерпретация повлияла на неоконфуцианство, в к ром ли [1] стало осн. категорией, определившей само его название как «учения о прин ципе» (ли сюэ). Специальную разработку категории ли [1] в неоконфуцианстве начали братья Чэн Хао и Чэн И (XI в.), а завершил Чжу Си (XII в.). Под ли [1] стало пониматься исходное субстанциальное начало, составляющее природу вещей и определяющее их структуру. Совокупность всего множества «прин ципов» отдельных вещей образует «Великий предел» (тай цзи) — первосущ ность и первоисточник ли [1], оформляющий аморфную «пневму» (ци [1]), вызывая процесс космогенеза и формирования мира. Ли [1] рассматривалось как логически первичное по отношению к ци [1] начало, хотя его онтологич. первичность отрицалась, поскольку, по учению Чжу Си, ли [1] и ци [1] неотде лимы друг от друга и вне взаимной корреляции не существуют. Неоконфуци анцы считали ли [1] также этич. началом, содержащим пять основных нравств. норм («пять постоянств», у чан): «гуманность» (жэнь [2]), «должную справед ливость» (и [1]), «благопристойность» (ли [2]), «разумность» (чжи [1]) и «бла гонадежность» (синь [2]). Данный тезис и толкование ли [1] как изначальной

ипервичной природы всех вещей и живых существ обусловливают этич. напол нение онтологии и космологии неоконфуцианства, согласно учению к рого цель человека — выявить в себе исходно благую природу, «небесные прин ципы» (тянь ли) и избавиться от пагубных «человеческих страстей» (жэнь юй).

296

С самого зарождения конфуцианство, сосредоточившись на категории ли [2], сделало ее одним из своих важнейших символов. В кит. духовной тради ции именно за Конфуцием закрепился образ первого идеолога и ревност ного проповедника ли [2], нек рые последователи (напр., Ли Гоу, Янь Юань, Лин Тин кань) видели в ней его гл. идею. Поэтому сразу же в V–III вв. до н.э. концепция ли [2] превратилась в центральную мишень антиконф. выпадов со стороны конкурировавших филос. школ. Даосы (см. Даосизм) подчеркивали искусственность и бесплодный ригоризм конф. «благопри стойности» с позиций гедонистич. следования природному естеству (напр., Чжуан цзы). В раннем даосизме понятие ли [2] представлено как результат последовательной деградации дао, затем «благодати/добродетели» (дэ [1]), «гуманности», «должной справедливости» (и [1]), источник утраты «верно сти» (чжун [2]) и «благонадежности» (синь [2]) («Дао дэ цзин», § 38). Моисты (см. Мо цзя) с позиций социально экономич. утилитаризма и понимания ли [2] как «почтительной осторожности» (цзин [4]) подвергли критике чрезмерное увлечение конфуцианцев обрядово церемониальной стороной ли [2], ее усложнение до крайне изощренных и трудновыполнимых форм («Мо цзы», гл. 39). Вместе с тем перекликающееся с моистским определение «Благопри стойность — это почтительная осторожность» закреплено в конф. «Сяо цзине» («Канон сыновней почтительности», § 12). Легисты (см. Легизм), также отвергая ли [2] как высший принцип социальной регуляции, в качестве аль тернативы выдвинули администр. принципы и юридич. законы (фа [1]) (напр., «Шан цзюнь шу», гл. 1).

Двузначность ли [2] как «этики» и «ритуала» позволила двум гл. последова телям Конфуция и основателям противоположных течений в конфуциан стве — Мэн цзы (IV — нач. III в. до н.э.) и Сюнь цзы (кон. IV — III в. до н.э.) по разному истолковать эту категорию: соответственно как внутр. моральное качество человека и как налагаемую на него извне социальную форму. Исходя из признания врожденной «доброты» (шань [2]) человечес кой «природы» (син [1]) и полагая определяющим фактором специфики человека «отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце (синь [1])», Мэн цзы назвал этот фактор «началом ли [2]», а само ли [2] определил как «благоговеющее и почтительно осторожное сердце», «исконно присущее» человеку («Мэн цзы», II A, 6, VI A, 6). Сюнь цзы же ссылался на то, что человеку от рождения присущи любовь к выгоде и плотские страсти, губя щие ли [2], правила к рого были установлены в об ве древними «совершен номудрыми» (шэн [1]) для обуздания «злой» (э) человеч. «природы»; эти правила являются источником «культуры» (вэнь) («Сюнь цзы», гл. 23, 1, 22).

В собрание основополагающих текстов конфуцианства — «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние») входят три специально посвященных ли [2] произ ведения: «Чжоу ли» («Благопристойность [эпохи] Чжоу»), «И ли» («Цере мониальность и благопристойность»), «Ли цзи» («Записки о благопристой ности»). В последнем категории ли [2] придан универсальный регулятив ный смысл посредством определения с помощью омонимич. термина ли [1] («принцип»): «Благопристойность — это принципы». Особую значимость «Ли цзи» подчеркнули создатели неоконфуцианства, выделив из этого трак тата две главы — «Да сюэ» и «Чжун юн» в качестве самостоятельных произв., открывающих новый, неоконфуцианский канон «Сы шу» («Четверокни жие»). В то же время предпринимались попытки выдвинуть и «Ли цзи» на первое место среди осн. канонов конфуцианства, что сделал, напр., Су Сюнь (XI в.) в «Лю цзин лунь» («Суждения о Шестиканонии»; рус. пер.: В.М. Алексеев, 1945).

Сформулированное в «Ли цзи» учение о ли [2] образовало фундамент кон фуцианских и вообще традиц. для Китая представлений о культуре. Кате гория ли [2], проделав семантич. эволюцию от «ритуала» к «этике», точнее от «этизированного ритуала» к «ритуализованной этике», войдя в один ряд с такими основополагающими общекультур. и философ. понятиями, как

298

«гуманность», «должная справедливость», «разумность» (чжи [1]) и «благо надежность», стала выражать идею универсального — социального, этич., религ. и культурно цивилизац. — норматива.

Универсальность понятия ли [2] давала возможность толковать его в весьма широкой смысловой амплитуде. Например, Ли Гоу (XI в.) охарактеризовал ли [2] как «определитель человеческого Пути дао, главное в великом уче нии [конфуцианства]», а названные выше четыре категории — как «другие имена ли [2]» («Ли лунь» — «Суждения о благопристойности»). Базовую для неоконфуцианства дефиницию, представляющую собой инверсию определе ния из «Ли цзи», сформулировал его патриарх Чжоу Дунь и (XI в.): «Прин ципы называются благопристойностью» («Тун шу» — «Книга проникнове ния», § 3).

Ведущий создатель «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си (XII в.) развер нул эту лапидарную дефиницию в тезисе, демонстрирующем сущностную связь природы и культуры (вэнь): «Благопристойность — это распорядок

изнаки (вэнь) небесных принципов (тянь ли). Ведь у всего в Поднебесной есть соответствующий принцип, однако он не имеет ни фигуры, ни тени. Поэтому, творя определенный знак (вэнь) благопристойности, тем самым очерчивают один небесный принцип, к рый становится виден людям. Так в учении опираются на циркуль и угольник» («Чжу цзы юй лэй» — «Клас сифицированные речи Учителя Чжу», цз. 42). Представитель альтернатив ного «учению о принципе» «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Ян мин (кон. XV — нач. XVI в.) еще более определенно заявил о тождестве «благопри стойности» (ли [2]) и «принципа» в «единой вещи» (и у; см. У [3]) — «знаках/ письменности/культуре» (вэнь): «Слово „благопристойность“ тождественно слову „принцип“. Доступные наблюдению проявления принципов называ ются „знаками“, недоступное наблюдению сокровенное (вэй [7]) в знаках называется „принципом“. Но только все это единая вещь» («Чуань си лу» — «Записи преподанного и воспринятого», цз. 1).

Вплоть до начала XX в. конфуцианизированная культура Поднебесной самоопределялась как основанная на ли [2] («государство ритуала и музыки»),

итаковой же она виделась на Западе с XVII в., т.е. со времени появления там сообщений первых христианских миссионеров, делавших упор на «кит. церемонии».

* Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 142–147; т. 2. М., 1973, с. 100–110, 174–181; Сыма Цянь. Исторические записки. Т. IV. М., 1986, с. 60–69; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Ван Аньши. Рассуждения о ритуале и музыке. Пер. А.Б. Калкаевой // Человек и духовная культура Востока. М., 2003, с. 143–154; ** Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. Кн. 1. М., 2002, с. 541–545, 554–557; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и клас сическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Невилл Р.К. Осознан ное и неосознанное место ритуала (ли) в гуманности (жэнь) // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004, с. 652–660; Ткаченко Г.А. Космос,

музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, указ.;

Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988; Сua A.S. Dimensions

..

of Li (Propriety): Reflections on an Aspect оf Hsun Tzu’s Ethics // PEW. 1979, vol. 29, № 4; idem. Li and Moral Justification: A Study in the Li Chi // PEW. 1983, vol. 33, № 1; Tu Wei ming. The Creative Tension between Jen and Li // PEW. 1968, vol. 18, № 1–2.

Cм. также лит ру к ст.: «Ли цзи».

А.И. Кобзев

299