Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Kong, 1960; ** Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. Кн. 1, 2. М., 2002–2003; Гране М. Китайская мысль. М., 2002, с. 318–329; Конфуциан ство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982, с. 3–45; Конфу ций: Я верю в древность. Сост. И.И. Семененко. М., 1995; Малявин В.В. Конфуций. М., 1992; Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999; Семе ненко И.И. Афоризмы Конфуция. М., 1987; Сигэки Каидзука. Конфуций. Первый учитель Поднебесной. М., 2003; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 58–69; Куан Я мин. Кун цзы пин чжуань (Критическая биография Конфуция). Цзинань, 1985; Нанкин, 1990; Кун сюэ чжиши цыдянь (Словарь знаний о Конфуции). Шэньян, 1990; Цай Шан сы. Кун цзы сысян тиси (Система идей Конфуция). Шан хай, 1982; Creel H.G. Confucius, the Man and the Myth. N.Y., 1949; Dawson R. Confucius. Oxf., 1981; Fingarette H. Confucius: the Secular as Sacred. N.Y., 1972; Hall D.L., Ames R.T. Thinking through Confucius. N.Y., 1987; Wilhelm R. Confucius and Confucianism. L., 1931.

А.И. Кобзев

КУМАРАДЖИВА Кумараджива, досл. «Полный жизни, как дитя» (кит. Цзюмолоши, сокр. Лоши, Ши). 344/350, Куча (совр. уезды Куча и Шая, Синьцзян), — 409/413, Чанъань (совр. г. Сиань пров. Шэньси). Буд. мыслитель (см. Буддизм), монах, один из четырех крупнейших переводчиков буд. литературы на кит. яз. (наряду с Ань Ши гао, Парамартхой, Сюань цзаном). Отец Кумарадживы Кумараяна проис ходил из знатной инд. семьи. После принятия монашеского пострига покинул Индию и отправился в государство Куча, где стал «духовным наставником госу дарства» (го ши). Мать Кумарадживы Джива была младшей сестрой правителя Куча. В возрасте 7 лет Кумараджива вместе с матерью попал в монастырь, где начал изучать буддизм. В 9 летнем возрасте переехал в Кашмир, где под руко водством наставника Бандхудатты (Паньтоудадо) изучал Трипитаку. В Кашгаре в течение года изучал Абхидхарму (см. Апитань). Приблизительно в это время Кумараджива познакомился с Сурьясомой, приверженцем махаяны, под влия нием к рого начал изучать доктрины шуньявады. В 20 лет в Куча принял мона шеские обеты. После покорения Куча династией Поздняя Цинь (др. назв.: Яо Цинь) был взят в плен. В 401 г. прибыл в Чанъань, где оставался до самой смерти. В Чанъани Кумараджива занимался переводческой деятельностью. Вместе со своими учениками перевел на кит. яз. основополагающие сутры махаяны, тек сты винаи и шастры, в общей сложности, по разным источникам, от 300 до 425 цзюаней (свитков). Наиболее важными переводами являются: «Да пинь» («Большое творение», версия «Махапраджняпарамита сутры» — «Сутры вели кой праджняпарамиты», в 27 цз.); «Сяо пинь» («Малое творение», краткая вер сия «Махапраджняпарамита сутры», в 10 цз.); «Цзинь ган [божэ боломи] цзин» («Ваджраччхедика праджняпарамита сутра» — «Праджняпарамита сутра, рас секающая неведение подобно удару громового скипетра», или «Алмазная сутра»); «[Мяо] фа [лянь] хуа цзин» («Саддхарма пундарика сутра» — «Сутра Лотоса благого Закона», или «Лотосовая сутра»); «Вэймо[цзе со шо] цзин» («Вимала кирти[нирдеша] сутра» — «Сутра о [том, что сказал] Вималакирти»); «Фо шо Амито цзин» («Амитабха сутра» — «Сутра о [будде] Амитабхе»); «Чжун [гуань] лунь» («Мадхьямика шастра» — «Шастра о срединном [видении]»); «Бай лунь» («Шата шастра» — «Шастра в ста [стихах]»); «Ши эр мэнь лунь» («Два даша никая шастра» — «Шастра в двенадцати вратах»); «Чэн ши лунь» («Сать ясиддхи шастра» — «Шастра о постижении истины»); «Да чжи ду лунь» («Махапраджняпарамита шастра» — «Шастра великой праджняпарамиты»).

Кумараджива реформировал подход к переводам, благодаря чему удалось достичь более точной передачи сути буд. учения. Впоследствии тексты в пере воде Кумарадживы были канонизированы.

Филос. взгляды Кумарадживы отражены в соч. «Цзюмолоши фа ши да и» («Великий смысл [учения] учителя Дхармы Кумарадживы»), составленном

286

категория кун [1] стала в учении школы саньлунь (см. Саньлунь цзун), где трак товалась в духе философии мадхьямиков. Цзи цзан (V–VI вв.), гл. систематиза тор учения саньлунь, выстроил своеобразную иерархию школ в соответствии с их трактовкой кун [1]. Так, школы «внеш. пути» (кит. конфуцианство, даосизм

иинд. брахманизм, джайнизм) признают как существование «я», так и сущест вование объектов внеш. мира. Учение Абхидхармы (см. Апитань) уже стоит бли же к истине, поскольку усматривает «пустоту „я“», но в то же время признает реальное существование дхарм (фа ю), что неверно. Учение «Сатьясиддхи шас тры» («Чэн ши лунь» — «Шастра о постижении истинного») обладает более совершенным знанием, поскольку подробно анализирует и «пустоту „я“»,

и«пустоту дхарм». Однако здесь еще не достигается предельное, ясное понима ние «пустоты», поскольку непонятой остается «пустота пустоты», и, следова тельно, учение также является неполным. И, наконец, еще ближе к истине стоят такие махаянские учения, как дилунь («Дашабхумика сутра шастра» — «Шастра сутры десяти земель»; см. Хуаянь цзун), шэлунь («Махаяна санграха шастра» — «Сводные сведения о махаяне»; см. Фасян цзун) и школа тяньтай (см. Тяньтай цзун). Но и они, хотя и постигли буд. мудрость, все таки страдают односторонним пониманием, чем вводят в заблуждение своих последователей. В полной мере «пустота» была постигнута только в мадхьямике и саньлунь.

В дальнейшем в инд. и центральноазиат. буддизме понятие «пустоты» было переосмыслено в соответствии с положениями виджнянавады (см. Вэйши цзун) и учения о татхагата гарбхе (см. Жулай цзан), что повлияло на кит. буд. мысль, представленную на этом направлении школами фасян цзун, хуаянь цзун и чань. «Пустота» стала означать состояние сознания, при к ром исчезают дуалистическое разделение мира, загрязнения, аффекты и постигается единая истинная реальность.

* Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно философские трак таты. М., 2000; ** он же. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Буддизм в Японии / Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993; Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994; Дандарон Б.Д. Теория шуньи у мадхьямиков (по тибет ским источникам) // Тибетский буддизм: теория и практика. Новосиб., 1995; Дюмулен Г. История Дзэн буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994; Игнатович А.Н. Буддизм в Японии (Очерк ранней истории). М., 1987; он же. Школа Нитирэн. М., 2002; Категории буддийской культуры. СПб., 2000; Кутасова И.М. Философия Нагарджуны // Общественно политическая и философская мысль Индии. М., 1962; Мялль Л.Э. Об одном возможном подходе к пониманию «Sunyavada» // Terminologia Indica. Т. 1. Тарту, 1967; Торчинов Е.А. Введение в буддизм. СПб., 1999; он же. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Шохин В.К. Стра тификации реальности в онтологии адвайта веданты. М., 2004; Щер батской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // он же. Избранные труды по буддизму. М., 1988; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармо ния в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995; Тан Юн тун. Суй Тан фо цзяо ши гао (Очерки по истории буддизма [эпох] Суй и Тан). Пекин, 1982; он же. Хань Вэй лян Цзинь Нань Бэй чао фо цзяо ши (Исто рия буддизма [в эпохи] Хань, Вэй, двух Цзинь, Северных и Южных династий). Пекин, 1983; Фэн Ю лань. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Пекин, 1961; Хань Тин цзе. Цзи цзан сань лунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзи цзана). Пекин, 1987; Чжунго фо цзяо (Китайский буддизм). Т. 1–2. Шанхай, 1989; Чжунго фо цзяо ши (История китайского буд дизма) / Под ред. Жэнь Цзи юя. Т. 2. Пекин, 1982; De Jong J. The Problem of Absolute in the Madhyamika School // Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1972, vol. II, № 1; Robinson R.Н. Early Madhyamika in India and China. L., 1967.

М.В. Анашина

Кун цзы см. Конфуций

288

повязок» в 184), так и теократич. структуры, первая из к рых во главе с «небес ными наставниками» (тянь ши) возникла во II в. Патриархи этого направления («Пути дао»), принадлежащие роду Чжан от Чжан Дао лина до наших дней, считаются получившими откровение от обожествленного Лао цзы.

Втекстах религ. даосизма первых веков н.э. Лао цзы, выступающий в качестве изначальной персонификации Пути дао под именем Лао цзюнь (Старый/ Почтенный государь) или Дао дэ тянь цзюнь (Небесный государь, [вопло щающий] Путь дао и благодать), наделяется эпитетом тай шан (высочайший, августейший предок) и описывается порождающим весь мир, во всех его духовно божественных и телесных ипостасях, а также, возможно под влия нием начавшего тогда проникать в Китай буддизма, регулярно перевоплощаю щимся в разных патриархов даос., а затем и буд. традиции. В соответствии с отра женным в «Чжуан цзы» (гл. 13) пониманием мудреца как «некоронованного царя» (су ван) Лао цзы впервые предстал в мифологизированной истории в виде Гуан чэн цзы («Чжуан цзы», гл. 11) — наставника Хуан ди, якобы правившего в XXVII–XXVI вв. до н.э. В качестве собственно Лао цзы он самозародился в период между XIV и VII вв. до н.э., создав тело собств. матери — «нефрито вой девы» (юй нюй), проникнув в ее лоно в виде солнечной (ян [1]) энергии, аккумулированной в пятицветной жемчужине, и пробыв там 81 год. Родив шись под сливовым деревом, он принял фамилию Ли (ли [7] — «слива»), обрел чудесный облик, включающий в себя золотое лицо, удлиненные мочки (при знак мудрости) и выпуклость на темени (аналогичную инд. ушнише — одному из «32 признаков великого человека», по к рому в буддизме отличали идеаль ного — вселенского, священного, харизматического — царя чакравартина и будду), а также способность к превращениям, напр. в черного барана.

К III в. н.э. характерные для локальной чуской субкультуры мифологич. пред ставления о «зап. рае» и обители бессмертных в сакральном центре мира на волшебной горе Куньлунь слились с образом «далекой Индии чудес» (а также Парфии) и образовали легенду (изложенную, в частности, Гэ Хуном, III–IV вв.) об уходе святого бессмертного Лао цзы на Запад вместе со своим первым учеником Инь Си в интервале между XI–IV вв. до н.э. В процессе конкуренции с буддизмом эта легенда развилась до представления о Лао цзы как учителе и даже отце или мистич. прототипе Будды (Гаутамы Шакьямуни), к рого стали называть «желтолицым (хуан мянь) Лао цзы». Подобные взгляды были изложены в «Ба ши и хуа ту» («Планы 81 го преобразования») и «Лао цзы хуа ху цзине» («Канон о Лао цзы, преобразующем варваров»). Эти тексты были приговорены симпатизировавшим буддизму внуком Чингис хана, монгольским императором Китая Хубилаем к сожжению указами 1258, 1261 и 1281. В секте «небесных наставников», или «правильного единства» (чжэн и; см. Чжэнъи дао), считалось, что воплощением Лао цзы был анонимный автор древнейшего мистич. комментария к «Дао дэ цзину», известный по прозвищу Хэ шан гун (Почтенный муж с Берега Реки, III–I вв. до н.э.), последний раз он явился в мир в 142 или 145 н.э. и передал чудодейственные полномочия своему наместнику на земле — магу Чжан Дао лину. В др. сектах сохранялась вера и в его дальнейшие воплощения, количество к рых также сводилось к сак рально нумерологич. числу 81.

Сформировавшийся во II в. культ Лао цзы особый размах приобрел при дин. Тан (618–907), императоры к рой носили фамилию Ли и почитали его своим предком. В народных верованиях Лао цзы считается покровителем заклина телей, кузнецов, ювелиров, точильщиков и мастеров по изготовлению пиал и палочек для еды.

Важнейшие атрибуты его иконографии — мантические символы «Чжоу и» («Чжоуские перемены», VIII–IV вв. до н.э.) — гуа [2] (три , гексаграммы) и чер ный бык, верхом на к ром он отправился на запад.

ВXX в. в Китае проблему историчности Лао цзы и автора «Дао дэ цзина» реа нимировал философ и обществ. деятель Лян Ци чао. В ходе ее обсуждения од ни ученые признали Лао цзы Лао Данем, жившим в VII–VI вв. до н.э. и настав лявшим Конфуция (Тан Лань, Гао Хэн, Люй Чжэнь юй, Фэн Ю лань, Го Мо жо),

290