Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

«гуманности» (жэнь [2]), и «внеш.» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико ритуальной «благопристойности» (ли [2]). Нормативный тип человека, по Конфуцию, — «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» (мин [1]), «гуманный», соче тающий в себе идеальные духовно моральные качества с правом на высокий социальный статус. Соблюдение этико ритуальной нормы ли [2] Конфу ций сделал также высшим гносеопраксиологич. принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить не соответствующее ли [2]»; «Расши ряя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли [2], можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу [3] — «вза имность»), во втором — в требование соответствия номинального и реаль ного, слова и дела (чжэн мин — «правильное [употребление] имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, — утверждение в Поднебес ной высшей и всеобщей формы социально этич. порядка — «Пути» (дао), важнейшие проявления к рого суть «гуманность», «должная справедли вость» (и [1]), «взаимность», «разумность» (чжи [1]), «мужество» (юн [1]), «почтительная осторожность» (цзин [4]), «сыновняя почтительность» (сяо [1]), «братская любовь» (ди [3], ти [2]), «достоинство», «верность» (чжун [2]; см. Чжун шу), «милостивость» и др. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ [1]). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ [1] образует вселен ское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, к рых к III в. до н.э., по свидетель ству Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицит ные этико социальные («Да сюэ», «Сяо цзин», комментарии к «Чунь цю»),

иимплицитные онтолого космологич. («Чжун юн», «Чжоу и», «Си цы чжу ань») представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу (а потому впоследствии признанные соответственно ортодоксальной

инеортодоксальной) интерпретации конфуцианства в IV–III вв. до н.э. предложили Мэн цзы и Сюнь цзы. Первый из них выдвинул тезис об изна чальной «доброте» человеческой природы (син [1]), к рой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку — четыре конечности. Согласно Сюнь цзы, человеч. природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исход ным постулатом Мэн цзы сосредоточился на исследовании морально психологич., а Сюнь цзы — социальной и гносеопраксиологич. стороны человеч. существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на об во: Мэн цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, вклю чая право подданных свергать порочного государя; Сюнь цзы сравнивал правителя с корнем, а народ — с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с враждебным конфуцианству легизмом.

Во II в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус офиц. идеологии и, победив главного конкурента в области социально политич. теории — легизм, в то же время интегрировало ряд его карди нальных идей, в частности, признало компромиссное сочетание этико ритуальных норм (ли [2]) и административно юридич. законов (фа [1]). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» — Дун Чжун шу, к рый, использовав соответствую щие концепции даосизма и школы инь–ян (см. Иньян цзя), детально разрабо тал онтолого космологич. доктрину конфуцианства и придал ему некоторые

281

религ. функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для офиц. идеологии централизованной империи. В целом в эпоху Хань (кон. III в. до н.э. — нач. III в. н.э.) было создано «ханьское конфуцианство», основ ное достижение к рого — систематизация идей, рожденных «золотым веком» кит. философии (V–III вв. до н.э.), и текстолого комментаторская обра ботка конф. и конфуцианизированной классики. Реакцией на проникно вение в Китай буддизма в первые века н.э. и связанное с этим оживление даосизма стал даосско конф. синтез в «учении о таинственном (сокровен ном)» (сюань сюэ). Постепенное нарастание как идейного, так и социаль ного влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (кон. VI — нач. VII в.), Хань Юй и Ли Ао (VIII–IX вв.).

Возникшее в XI в. неоконфуцианство поставило перед собой две гл. и взаи мосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и реше ние с его помощью на основе усовершенствованной нумерологич. методо логии (см. Сяншучжи сюэ) комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом

идаосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил Чжоу Дунь и (XI в.), идеи к рого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Си (XII в.). Его учение, пона чалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в XIV в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе гос. экзаменов вплоть до нач. XX в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах — Корее, Японии, Вьетнаме. Основную конкуренцию чжусианству в период правления дин. Мин (XIV–XVII вв.) составила школа Лу [Цзю юаня] — Ван [Ян мина] (луван сюэпай), идейно господствовавшая в Китае в XVI–XVII вв.

итакже получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретич. уровне возродилась исходная для конфуци анства оппозиция экстернализма (Сюнь цзы — Чжу Си, формально кано низировавший Мэн цзы) и интернализма (Мэн цзы — Ван Ян мин), в нео конфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внеш. мир или внутр. природу человека как источник пости жения «принципов» (ли [1]) всего сущего, в т.ч. и моральных норм.

В XVII–XIX вв. оба ведущих учения — Чжу Си и Ван Ян мина — подверг лись критике со стороны эмпирич. направления (пу сюэ — «учение о есте стве», или «конкретная философия»), основанного Гу Янь у и возглавлен ного Дай Чжэнем. Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно критич. изучении конф. классики, взяв себе за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ).

С конца XIX в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано

спопытками ассимиляции зап. идей (см. Кан Ю вэй) и возвращением от абстрактных проблем сунско минского неоконфуцианства и цинско хань ской текстологии к конкретной этико социальной тематике первоначаль ного конфуцианства. В 1 й пол. XX в., особенно в противостоянии уче ний Фэн Ю ланя и Сюн Ши ли, внутриконф. оппозиция экстернализма

иинтернализма соответственно возродилась на более высоком теоретич. уровне, сочетающем неоконф. и отчасти буд. категории со знанием европ.

иинд. философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской

инеоконф.) формы конфуцианства — постконфуцианства, а точнее пост неоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на асси миляции инородных и даже инокультурных идей (см. Новое конфуцианст во; «Манифест китайской культуры людям мира»). Совр. конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзун сань, Тан Цзюнь и, Ду Вэй мин и др.), в этич. универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия

282

в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфу цианства, усматривают идеальное сочетание филос. и религ. мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно домини ровало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Син гапуре. После идеологич. разгрома в 1970 х гг. (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») ныне оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования нац. идеи.

* Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями и тол кованиями). Кн. 1–40. Пекин, 1957; Попов П.С. Китайский философ Мэн цзы. СПб., 1904 (репринт: М., 1998); он же. Изречения Конфу ция, учеников его и других лиц. СПб., 1910 (репринт: Конфуций. Суждения и беседы. СПб., 2004); Избранные произведения прогрес сивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; Древнеки тайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973; Древнекитайская фило софия. Эпоха Хань. М., 1990; Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь юй». М., 1998; Мартынов А.С. Конфуцианство. «Лунь юй». Т. 1–2. СПб., 2001; Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. Кн. 1. М., 2002, с. 161–248, 534–571; Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). М., 2004; Legge J. Sacred Books of China. Vol. 1–6. Oxf., 1879–1882 (repr.: 1936; Delhi etc., 1966); idem. The Chinese Classics. Vol. 1–5/7. Oxf.–L., 1893–1895 (repr.: Hong Kong, 1960); Chan Wing tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ.–L., 1963; ** Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 94–217; он же. Проблемы ге незиса китайской мысли. М., 1989, с. 94–217; Всё о Китае. Т. 2. М., 2002; Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961; Гране М. Ки тайская мысль. М., 2002, с. 318–329, 370–390; История китайской философии. М., 1989; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классичес кая китайская философия. М., 1983; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002; Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982, с. 3–45; Лапина З.Г. Учение об управ лении государством в средневековом Китае. М., 1985; Перело мов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Радуль Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распростра нение в Японии. М.–Л., 1947; Рубин В.А. Личность и власть в древ нем Китае. М., 1999; Фэн Ю лань. Краткая история китайской фило софии. СПб., 1998, с. 58–69; Гоцзи жу сюэ яньцзю (Международные конфуцианские исследования). Кн. 1–7. Пекин, 1994–1999; Ду Цзинь мин. Чжунго жу сюэ ши ганъяо (Очерк истории китайского конфуцианства). Пекин, 1943; Жу сюэ юй дандай вэньмин (Конфу цианство и современная цивилизация). Кн. 1–3. Пекин, 2004; Жу цзя сысян синь лунь (Новое осмысление конфуцианской идеологии). Шанхай, 1948; Кун сюэ чжиши цыдянь (Словарь знаний об учении Конфуция). Пекин, 1990; Ло Гуан. Жу цзя чжэсюэ ды тиси (Фило софская система конфуцианства). Тайбэй, 1986; Пан Пу. Жу цзя бяньчжэн фа яньцзю (Исследование диалектического метода конфу цианства). Пекин, 1984; Чжунвай жу сюэ бицзяо яньцзю (Сравни тельные исследования китайского и зарубежного конфуцианст ва) / Под ред. Чжан Ли вэня и Ли Су пина. Пекин, 1998; Чжунго жу сюэ вэньхуа да гуань (Общий обзор культуры китайского конфу цианства) / Гл. ред. Тан И цзе, Чжан Яо нань, Фан Мин. Пекин, 2001; Чжунго жу сюэ цыдянь (Словарь китайского конфуцианства). Шэньян, 1988; Ching J. Confucianism and Christianity: A Comparative Study. Tokyo, 1978; Confucianism and Chinese Civilization. N.Y., 1965; Confucianism. The Dynamics of Tradition / Ed. by I. Eber. N.Y.–L., 1986; Confucianism in Action / Ed. by D.S. Nivison, A.F. Wright. Stanf., 1959; Fung Yu lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 1–2. Princ., 1953; Ivanhoe P.J. Ethics in the Confucian Tradition: The Thought of Mencius and Wang Yang ming. Atlanta, 1990; The Confucian Persuasion. Stanf., 1960; Tu Wei ming. Humanity and Self Cultivation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979.

См. также лит ру к ст.: Конфуций; Неоконфуцианство.

А.И. Кобзев

283

духовно моральные качества с правом на высокий социальный статус. Антаго нист «благородного мужа» — «маленький (ничтожный) человек» (сяо жэнь), руководствующийся «пользой/выгодой» (ли [3]), а не «должной справедливос тью» (и [1]), низкопоставленный и привязанный к конкретному делу. С т.зр. кар динальных личностных качеств, т.е. «благодати/добродетели» (дэ [1]), свободный («безорудийный» — бу ци) «благородный муж» господствует над зашоренным («орудийным») «маленьким человеком», как ветер — над травой. В центре уче ния Конфуция — человек, осмысляемый в единой социально этич. плоскости,

кк poй сводятся и экзистенциальные («еще не зная, что такое жизнь, как узнать, что такое смерть?»), и религ. («еще не умея служить людям, как суметь служить навям?»), и гносеологич. проблемы (знание — это «знание людей»). Человеч. «природу» (син [1]) Конфуций, видимо, считал этически нейтральной («по при роде люди близки друг другу, а по привычкам — далеки»; ср. Мэн цзы; Сюнь цзы). Поэтому для формирования личности необходимо «преодоление себя и воз вращение к благопристойности (ли [2])», результатом чего становится торжество «гуманности» (жэнь [2]) в Поднебесной. «Благопристойность» — «внешняя», ритуализованная этико социальная норма, и «гуманность» — «внутренняя» морально психологич. установка на «любовь к людям» составляют двуединую ось конфуцианства, вокруг к рой концентрируются его основополагающие категории — «благодать/добродетель», «должная справедливость», «сыновняя почтительность» (сяо [1]), «верность» (чжун [2]) и др. Этика Конфуция подчинена принципам «срединности» (чжун юн — «золотая середина») и «взаимности» (шу [3] — «золотое правило морали») (см. Чжун шу). Идея эквивалентного взаимосоответствия обусловила социально гносеологич. концепцию «пра вильного [употребления] имен» (чжэн мин), выдвигающую необходимое для политико административного управления требование адекватности между номинальным и реальным — «словом и делом» (мин–ши, ср. учение мин цзя). В целом социально политич. доктрина Конфуция зиждется на приоритете моральных ценностей и норм — этико ритуальной «благопристойности» (ли [2]) и церемониальной музыки (юэ) — перед любыми иными видами регуляции обществ. жизни: административно правовым, утилитарно экономич., естест венно природным, к рые выдвигались на первый план критиковавшими кон фуцианство филос. школами — соответственно легизмом (фа цзя), моизмом (мо цзя), даосизмом. Идейная и социальная победа конфуцианства над всеми конкурировавшими учениями обеспечила его создателю особый, сопряженный с религиозным культом статус культурного героя, духовного вождя нации, «некоронованного царя» и святого мудреца («таинственного совершенномуд рого» — сюань шэн), сохранявшийся за ним в Китае до начала XX в. Развившийся после падения империи в 1911 негативизм по отношению к Конфуцию как гл. символу консерватизма и традиционализма достиг апогея в кампании «критики Линь Бяо и Конфуция», развернувшейся в КНР в 1970 х гг. Однако в 1980 х гг. эта тенденция сменилась на противоположную, стало усиливаться внимание

кКонфуцию как родоначальнику нац. идеи. В 1985 в КНР был создан научно исследовательский институт Конфуция (Кун цзы яньцзюсо), а затем в Цюйфу — Академия Конфуция (Кун цзы яньцзююань). С 1986 Кит. фондом Конфуция (Чжунго Кун цзы цзицзиньхуй), учрежденным в 1984, начал издаваться еже квартальник «Исследования Конфуция» («Кун цзы яньцзю», Цзинань).

* Ян Шу да (сост.). «Лунь юй» шу чжэн («Теоретические речи» с истолковы вающими свидетельствами). Пекин, 1955; Попов П.С. Изречения Конфу ция, учеников его и других лиц. СПб., 1910 (репринт: Конфуций. Суждения и беседы. СПб., 2004); Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973; Кобзев А.И. «Великое учение» — конфуцианский катехи зис // Историко философский ежегодник. 1986. М., 1986; Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь юй» / Исслед., пер. с кит., коммент. М., 1998; Беседы и суждения Конфуция / Пер. В.С. Васильева, П.С. Попова, В.А. Крив

цова, И.И. Семененко, А.Е. Лукьянова. СПб., 1999; Мартынов А.С. Кон

фуцианство. «Лунь юй». Т. 1–2. СПб., 2001; Lin Yutang. The Wisdom of

..

Confucius. N.Y., 1943; K’ung Tzu Chia Yu. The School Sayings of Confucius /

Tr. by R.P. Kramers. Leiden, 1950; Legge J. The Chinese Classics. Vol. 1. Hong

285