Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

«Инь фу цзин» — «Канон тайных знаков» («Книга сокровенных свидетельств»). Один из осн. даос. канонич. текстов. Считался в средневековом даосизме не менее авторитетным, чем «Дао дэ цзин». «Инь фу цзин» оказал также влияние на формирование неоконфуцианства, один из основоположников к рого, Чжу Си (XII в.), не только высоко оценил этот памятник, но и прокомментировал его. По традиции авторство приписывается мифич. императору Хуан ди («Желтый император»), «основателю» кит. цивилизации. Автором заключит. части трактата и первым его комментатором считается легендарный полко водец и мудрец Цзян тай гун (XII/XI вв. до н.э.). Первое упоминание об «Инь фу цзине» содержится в «Ши цзи» Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.). Согласно ему, изучение «Инь фу цзина» позволило древнему дипломату Су Циню обрести высшую гос. мудрость. Совр. текст якобы был найден в горной пещере даосом Ли Цюанем (VIII в.), написавшим комментарий к нему. Не исключено, что Ли Цюань и является его автором.

Осн. содержание этого небольшого (ок. 400 иероглифов) текста, разделенного на три части, посвящено учению о единстве мира, в к ром все сущее взаимо связано и каждая вещь существует за счет всего целого, как бы «обкрадывая» его, поэтому «пять элементов» (у син) называются в тексте «пятью ворами» (у цзэй). Мудрец, постигая взаимозависимость всего сущего и используя ее в своих целях, обретает совершенство и бессмертие. Данная установка позво ляет рассматривать «Инь фу цзин» как трактат по методологии алхимии и др. видов даос. религ. практики (см. Сянь сюэ). Нек рые фрагменты «Инь фу цзина» содержат военную лексику, что делает его внешне похожим на соч. по страте гии, однако эта терминология применена для обоснования и описания даос. практики. В собрании даос. текстов «Дао цзан» помимо самого «Инь фу цзина» содержится ок. 20 коммент. к нему, большая часть к рых относится

кпериоду дин. Сун (960–1279).

* Маракуев А.В. Инь фу цзин — страничка истории китайской филосо фии // Ученые записки Томского пед. ин та. Томск, 1946, т. 3.; Иньфу цзин // Торчинов Е.А. Даосизм: опыт сравнительно религиоведческого описания. СПб., 1993, (переизд. 1998); Иньфу цзин / Пер. Е.А. Торчи нова // Религии Китая / Сост. Е.А. Торчинов. СПб., 2001, с. 97–102; Yin Fu King, or Classic of the Harmony of the Seen and the Unseen // The Texts of Taoism / Tr. by J. Legge. Pt 2. Oxf., 1891, p. 255–264; ** Торчинов Е.А. Даос ская философия в памятниках религиозного даосизма (на материале «Иньфу цзина» и «Глав о прозрении истины» Чжан Бо дуаня) // Социаль но философские аспекты критики религии. Л., 1985.

Е.А. Торчинов

Инь–ян — одна из пар основополагающих категорий кит. философии, выра жающая идею универсальной дуализированности мира и конкретизирующаяся в неограниченном ряду оппозиций: темное и светлое, пассивное и активное, мягкое и твердое, внутр. и внеш., нижнее и верхнее, женское и мужское, зем ное и небесное и т.д. Этимологич. значения инь–ян — теневой и солнечный склоны холма или берегa реки.

В «Го юй» (V–III вв. до н.э.) инь–ян впервые представлены как две ипостаси «пневмы» (ци [1]) — соответственно «земная» и «небесная», нарушение порядка взаимодействия к рых приводит к стихийным бедствиям и смутам. В «Гуань цзы» (IV–III вв. до н.э.) с взаимодействием инь–ян сопряжена смена времен года, дня и ночи. В «Чжуан цзы» (IV в. до н.э.) инь–ян связаны с категориями «Дао дэ цзина» «покой» и «движение» (см. Дун–цзин). В традиционной космо гонии появление инь–ян знаменует собой первый шаг от недифференциро ванного («хаотического» — хунь дунь) единства первозданной «пневмы» к мно гообразию всей «тьмы вещей» (вань у) («Дао дэ цзин»). В процессуальном аспекте главный закон инь–ян — дао, т.е. их взаимопревращение по достиже нии определенной фазы развития: «одно инь [1], одно ян [1] — это и есть дао» («Чжоу и», «Си цы чжуань», IV в. до н.э.). Наивно диалектич. представления

«ИНЬ ФУ ЦЗИН»

ИНЬ–ЯН

271

двоичную и пятеричную, развивались в раздельных оккультных традициях — «небесной» (астрономо астрологич.) и «земной» (мантико хозяйствен ной). Во 2 й пол. I тыс. до н.э., обретя филос. статус, эти концепции сли лись в единое учение, что по традиции считается заслугой единственного известного ныне крупного представителя иньян цзя — Цзоу Яня (IV–III вв. до н.э.), хотя в сохранившихся свидетельствах о его взглядах нет следов концепции инь–ян. Цзоу Янь распространил концепцию «пяти элементов» на историч. процесс, представляемый кругообразной сменой их главенства в качестве «пяти благодатей» (у дэ). Впервые как единое учение, охватываю щее все стороны универсума, концепции инь–ян и «пяти элементов» пред ставлены в философии Дун Чжун шу (II в. до н.э.), к рый интегрировал идеи иньян цзя в конфуцианство, развив и систематизировав т.о. его онтолого космологич. и методологич. базис. В дальнейшем натурфилософский ком понент иньян цзя нашел продолжение в конф. «школе канонов в современных знаках» (цзиньвэньцзин сюэ; см. Цзин сюэ) и неоконфуцианстве, а религиозно оккультный — в связанной с даосизмом практич. деятельности гадателей, прорицателей, магов, алхимиков и целителей.

* Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII / Пер. Р.В. Вят кина. М., 1996, с. 168–171; Chan Wing tsit (tr.). A Source Book in Chinese Philosophy. Princ. (N.Y.) — L., 1963, p. 244–250; ** Бы ков Ф.С. Зарождение общественно политической и философской мысли в Китае. М., 1966; Рубин В.А. Концепции у син и инь ян // он же. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993; Фэн Ю лань. Крат кая история китайской философии. СПб., 1998, с. 153–166; Чжао Цзи бинь. Инь ян у син сюэпай ды дайбяо — Цзоу Янь (Цзоу Янь — представитель школы инь–ян и «пяти элементов») // Чжунго чжэ сюэ ши яньцзю. 1985, № 2; Fung Yu lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 1. Princ., 1952, p. 159–169; vol. 2. 1953, p. 7–16; Graham A.C. Yin/Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore, 1986; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Camb., 1956, p. 232–278.

А.И. Кобзев

Искренность см. Чэн [1] Исправление имен см. Чжэн мин

«Исторические записки» см. «Ши цзи»

И та — букв. «опора [на усилия] другого». Буд. концепция «легкого пути» достижения спасения (см. Буддизм). Впервые представлена в трактате основа теля школы мадхьямиков Нагарджуны (II в. н.э.) «Дашабхумика вибхаша шастра» (кит. «Ши чжу пипоша лунь»), где отмечены два пути к достижению состояния будды: «трудный» и «легкий». «Трудный», уподобленный утоми тельному путешествию по земле, — это путь опоры на собственные силы, а «легкий», похожий на плавание на прекрасном корабле по мягким волнам, — это когда человек «опирается [на усилия] другого», в данном случае — на силу обета будды Амитабхи, и чает возрождения в Чистой земле (кит. цзин ту).

Впоследствии идея «легкого пути» спасения была развита Васубандху (IV–V вв.). Идея «опоры [на усилия] другого» не нашла поддержки в Индии, но в Китае ее эволюция привела к формированию отдельного религиозного течения — амидаизма (см. Цзинту цзун).

** Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китай ского буддизма. Новосиб., 1995; The Buddhist Тradition in India, China and Japan. N.Y., 1969; Eitel E.J. Sanskrit Chinese Dictionary. Hong Kong, 1870.

Е.И. Хантаева

И ТА

273

Кан Сэн хуй. ?–280. Буд. монах из юго вост. гос ва У периода Троецарствия (220–280), переводчик, комментатор буд. сутр, знаток конф. канонов, пропа гандист примирения конфуцианства и буддизма. Согласно «Гао сэн чжуани» («Жизнеописания достойных монахов», VI в.), его предки были родом из Хо резма, дед перебрался в Индию, отец торговец — в Аннам (территория совр. Вьетнама). В 247 Кан Сэн хуй прибыл в Цзянье (на территории совр. Нанкина пров. Цзянсу), где впоследствии в его честь была выстроена буд. пагода Цзяньчу сы, первая в районе к югу от р. Янцзы. Гл. соч. основаны на перево дах санскр. источников: «У пинь» — «Добродетели при династии У» (в буд. сб. «Ли дай сань бао цзи» — «Записки о трех сокровищах буддизма [на протяже нии] всех эпох» фигурирует под назв. «Сяо пинь божэ» — «Праджня малых до бродетелей»), «Лю ду цзи цзин» — «Шесть ступеней [спасения] в собрании сутр». Кан Сэн хую принадлежат также комментарии и предисловия к ряду ранних переводов буд. сутр. Нацеливал адептов буддизма на «успокоение разума» посредством подавления чувственных «страстей» с помощью дыха тельной и медитативной практики психорегулирования. В буд. духе интерпре тировал конф. понятие жэнь дао («путь гуманности»; см. Жэнь [2]), настаивал на изучении «Чжоу и» и «Ши цзина», в к рых усматривал разъяснение буд. истин.

* Хуэй цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. М.Е. Ермакова. Т. 1. М., 1991, с. 110–116.

А.Г. Юркевич

Кан Ю вэй, Кан Нань хай, Кан Гуан ся, Кан Цзу и, Кан Чан су, Кан Гэн шэн, Кан Мин и. 19.03.1858, уезд Наньхай пров. Гуандун, — 31.03.1927, г. Циндао пров. Шаньдун. Мыслитель, философ, ученый, гос. и обществ. дея тель, лидер реформаторского движения в Китае на рубеже XIX–XX вв. Выхо дец из интеллигентной помещичье чиновничьей семьи, возводившей свою родословную к кон. II тыс. до н.э. и насчитывавшей 13 поколений ученых. С детства проявил экстраординарные умственные способности. В 11 лет после смерти отца оказался на попечении деда, начальника областного департамента просвещения, под руководством к рого получил традиц. домашнее образова ние, с 19 лет учился у Чжу Цы ци, известного знатока неоконфуцианства и сто ронника школы Лу Цзю юаня — Ван Ян мина (луван сюэпай); в 21 год после длительной медитации прозрел в себе «совершенномудрие» (шэн [1]). С моло дых лет изучение классич. конфуцианства и неоконфуцианства сочетал с глу боким интересом к буддизму и зап. естественным наукам.

В1879 впервые посетил Гонконг, после чего начал активно штудировать лит ру о странах Запада. В 1882 и 1888 не сумел сдать экзамен на вторую ученую сте пень цзюй жэнь. В 1884–1885 создал основу своего гл. труда «Да тун шу» («Книга о Великом единении»; англ. пер.: L.G. Thompson, 1958), содержащего идеи конфуцианизированной коммунистич. утопии, но по цензурным сооб ражениям не решился на публикацию. В 1888, будучи вольнослушателем сто личной академии Гоцзыцзянь, направил первый (не достигший адресата) меморандум императору Дэ цзуну (Гуан сюй, правил в 1875–1908) с програм мой социальных реформ, предполагавшей введение парламентаризма.

В1889 вернулся в родную пров. Гуандун, где в 1891 издал книгу «Синь сюэ вэй цзин као» («Исследование поддельных канонов синьского учения»), в к рой выступил против «школы канонов в древних знаках» (гувэньцзин сюэ) и ее веду щего представителя Лю Синя (I в. до н.э. — I в. н.э.), к рый при дин. Синь (8–25) добился официального признания своей версии канонич. конф. текс тов, написанных «древними знаками», т.е. иероглифами, использовавшимися до реформы письменности 213 до н.э. при дин. Цинь (221–207). Доказывая

КАН СЭН ХУЙ

КАН Ю ВЭЙ

275