Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

определений «должной справедливости». В период формирования неоконфу цианства его патриарх Чжоу Дунь и, следуя лаконичности оригинала, канони зировал эту дефиницию в инверсированной форме: «Соответствие называется должной справедливостью» («Тун шу», § 3).

Этимологически и [1] восходит к сочетанию знаков «я» (во) и «баран» (ян [2]). Последний, входя также в состав иероглифов «добро» (шань [2]) и «красота» (мэй), несет представление об общепринятом «вкусе», охватывающем глав ные ценностно нормативные сферы — этич. (шань [2]), эстетич. (мэй) и деон тологическую (и [1]). Интериоризация деонтологич. нормы представлена

всемантике и [1] как общественный вкус («баран»), ставший внутренним чувством («я»).

В самом общем антропологич. смысле и [1] — неотъемлемый атрибут индиви дуальной природы (син [1]) человека, одно из «пяти постоянств» (у чан; см. Сань ган у чан) его существования наряду с гуманностью (жэнь [2]), благопри стойностью (ли [2]), разумностью (чжи [1]) и благонадежностью (синь [2]);

вболее конкретном социально этич. смысле — нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного («Ли цзи», гл. «Ли юнь»); в еще более узком смысле — принцип поведения мужа, правителя или харизматич. лидера. Стандартная терминологич. оппозиция и [1] — ли [3] (долг/справедливость — польза/выгода) знаменует противопоставление мораль ного долга эгоистич. утилитарности или обязанности по отношению к дру гому — соблюдению собств. интереса.

В древних протоконф. памятниках «Шу цзине» и «Ши цзине» и [1] обозначает умение правителей и чиновников приносить благо своей стране. У Конфуция

и[1] становится ключевой характеристикой «благородного мужа» (цзюнь цзы), выражающей единство знания (чжи [2]) и действия (син [3]), основанное на благодати (дэ [1]), реализующееся посредством этико ритуальной благопри стойности (ли [2]) и направленное на осуществление дао («Лунь юй», VI, 20; II, 24; XVI, 11; XII, 10). Мэн цзы радикально универсализировал и [1] как одно из четырех начал исконно доброй (шань [2]) человеч. природы — «стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце» («Мэн цзы», II А, 6; VI А, 6) и реши тельно отверг «пользу/выгоду» во имя «должной справедливости» и «гуман ности» («Мэн цзы», I А, 1), отличающих человека от животных («Мэн цзы», IV Б, 19). Согласно Мэн цзы, «должная справедливость — это путь человека» («Мэн цзы», VI А, 11), совершенствование его «пневмы» (ци [1]) осуществля ется посредством «накопления должной справедливости» («Мэн цзы», II А, 2). Гл. оппонент Мэн цзы в рамках конфуцианства — Сюнь цзы, считая человеч. природу исконно «злой» и наделенной врожденным стремлением к «пользе/ выгоде», вместе с тем еще категоричнее определил и [1] как основной человеч. признак («Сюнь цзы», гл. 9), к рому должно быть подчинено неискоренимое стремление к «пользе/выгоде». Общеконф. решение проблемы и [1] – ли [3] дано в «Да сюэ»: «Не польза/выгода полезна/выгодна гос ву, а должная спра ведливость».

Моисты (см. Мо цзя), в отличие от конфуцианцев, трактуя ли [3] как «прино сящую радость» «общую пользу и взаимную выгоду», а не частный интерес

иэгоистич. корысть, отвергли противопоставление и [1] — ли [3] уравняв их прямой дефиницией «и [1] есть ли [3]». Согласно трактату «Мо цзы», и [1] желанно Небу и является «самым ценным в Поднебесной» (гл. 47). Воле Неба соответствует и всенародная «польза/выгода» (гл. 26), составляющая также один из трех гл. гносеологич. критериев (сань бяо) — «применимость» (юн [2]) высказываний (гл. 35).

Легисты (см. Легизм) близкий к моизму тезис о том, что «люди стремятся к пользе/выгоде, как вода вниз» («Шан цзюнь шу», гл. 23), соединили с враж дебным и моизму и конфуцианству определением и [1] как пути (дао) «насилия

инаказаний» во имя абс. власти и унифицированной «законности» (фа [1]). В противовес всем указанным школам представители даосизма, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как

266

«пользу/выгоду», так и «должную справедливость». Согласно «Дао дэ цзину» (§ 18, 19, 38), и [1] — результат «упразднения великого дао», т.е. одна из ступе ней общей деградации в мире: «За утратой Пути дао следует благодать. За утра той благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристой ность. Благопристойность [означает] ослабление верности (чжун [2]) и благо надежности (синь [2]), а также начало смуты». В отличие от «Дао дэ цзина», проводящего тонкие градации упадка, четко разграничивающего «нецелена правленную» (у и вэй) «гуманность» и «целенаправленную» (ю и вэй) «должную справедливость», в «Чжуан цзы» провозглашен отказ от различения жэнь [2]

ии [1], сопровождающийся призывом «забыть должную справедливость». Дун Чжун шу, привнесший в официализированное конфуцианство нек рые легистские и моистские идеи, сочетал радикальную формулу: «Гуманный делает правильным свое соответствие (и [6] здесь синоним и [5]) и не помыш ляет о своей пользе/выгоде» с признанием за последней подчиненной роли регулятора телесной жизни: «Должная справедливость пестует сердце (синь [1]), польза/выгода пестует тело (ти [1]). В теле самое ценное — сердце, поэтому в пестовании самое важное — должная справедливость».

Усвоение даос. и буд. идей неоконфуцианством выразилось, в частности, в при знании Шао Юном «совершенномудрых» (шэн [1]) способными «отрешиться

иот пользы/выгоды, и от должной справедливости». Другой создатель нео конфуцианства — Чжан Цзай пошел на сближение с моизмом в тезисе «Долж ная справедливость обобщает (гун [2]) пользу/выгоду Поднебесной» («Чжэн мэн», гл. «Да и» — «Великие перемены»). Открыто в защиту принципа общей «пользы/выгоды» выступили Ли Гоу, Ху Хун, Чэнь Лян, Е Ши. Ху Хун наибо лее четко провел различие между частной и общей формами «пользы/выгоды». Основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил «должную справедливость» с общественно альтруистич. (гун [2]), а «пользу/ выгоду» — с частно эгоистич. (сы [1]) началом, допустив, однако, возмож ность их гармонии и «полезность/выгодность» соблюдения «должной спра ведливости». Ван Фу чжи соотнес последнюю с дао человека, а «пользу/ выгоду» — с его жизненными «функциями» (юн [2]). Янь Юань, утверждав ший, что «благодаря должной справедливости осуществляется польза/выгода», переиначил формулу Дун Чжун шу в призыв «делать правильным соответст вие (и [5]) помышляя о пользе/выгоде».

Вцелом неоконфуцианство выработало широкий спектр трактовок соотно шения «должной справедливости» и «пользы/выгоды» — от абс. превознесе ния первой и умаления второй до их уравнивания, хотя неоконфуцианская ортодоксия всегда отстаивала примат и [1].

* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ. («долг», «справедливость»); Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Фельбер Р. Терминологический анализ понятия «спра ведливость» в древнем Китае // III НК ОГК. Ч. 1. М., 1972, с. 75–82; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, указ.; Чжан Дай нянь. Чжунго чжэсюэ даган (Основные положения китай

ской философии). Пекин, 1982, с. 386–398; Cheng Chung ying. On Yi as

Universal Principle оf Specific Application in Confucian Morality // PEW.

..

1972, vol. 23, № 3; Nikkila P. Early Confucianism and Inherited Thought in the Light of Some Key Terms of Confucian Analects. Vol. 1. Helsinki, 1982, p. 144–148, etc.

А.И. Кобзев

Имен школа см. Мин цзя

Импульс см. Цзи [1]

Индивидуальная природа см. Син [2]

267

Луна и был им хвалим, хотя традиционно считается, что все они были старше последнего. В этом же предисловии сказано, что Лю Сян (I в. до н.э.) полагал учение Инь Вэня в целом принадлежащим «школе телесных форм и имен» (син мин цзя), но «коренящимся» в даосизме. «Инь Вэнь цзы», действительно, был включен в генеральный свод даос. текстов «Дао цзан» («Сокровищница Пути», т. 840, № 1445), и в нем самом даосизм оценивается выше поставленных в один ряд учений «школы имен», легизма, конфуцианства и моизма.

Две осн. темы «Инь Вэнь цзы» — «телесная форма и имя» (син мин) и «закон

имастерство» (фа шу). Основу этой философии составляет восходящее к канону «Чжоу и» («Си цы чжуань» — «Предание привязанных афоризмов», I, 12) проти вопоставление «не имеющего телесной формы великого Пути дао» и «имеющих имена орудийных предметов (ци [2])». «Имя есть то, что правильно [представляет] телесную форму». Все в мире рождается из «неназываемого» (бу чэн) Пути дао,

ителесные формы «сами достигают» (цзы дэ) своих качеств, из к рых рождаются имена, «достигающие того, что они называют». В «Инь Вэнь цзы» сформулиро ван важный тезис о существовании как слов без физич. референтов, так и сло весно не обозначенных сущностей: «Имеющее телесную форму обязательно имеет имя, а имеющее имя еще не обязательно имеет телесную форму. Не поиме нованная телесная форма еще не обязательно утрачивает свою квадратную или круглую, белую или черную реальность». Поэтому «посредством имен проверя ются телесные сущности, а посредством телесных сущностей устанавливаются имена, посредством имен устанавливаются дела, а посредством дел проверя ются имена», в результате чего вскрываются принципы (ли [1]) «телесных форм

иимен, дел и вещей». В «Инь Вэнь цзы» выделены «три категории» (сань кэ) имен: «определяющие вещи» (мин у) — «квадратное и круглое, белое и черное»; «хулящие и хвалящие» (хуй юй) — «доброе и злое, ценное и презренное»; «срав нительные» (куан вэй) — «мудрое и глупое, любимое и ненавистное».

Идеальное состояние общества — это «применение» (юн [2]; см. Ти–юн) Пути дао, означающее «недеяние» (у вэй) и «самоупорядочение» (цзы чжи). Когда этого недостаточно, применяются законы, затем — мастерство, потом — «уравновешивающая власть» (цюань [1]), наконец — «позиционная сила» (ши [5]). Отсюда легистский вывод: в реальном об ве лучший способ управле ния — с помощью законов, к рые делятся на «четыре разряда» (сы чэн): «неиз менные» (бу бянь) — между «государем и подданными, верхами и низами»; «уравнивающие нравы» (ци су) — между «способными и дикими, подобными

иотличными (тун и)»; «упорядочивающие [народную] массу» (чжи чжун) — «почести и награды, наказания и штрафы»; «устанавливающие точные стан дарты» (мин чжунь) — «уставы и меры, веса и объемы».

Мастерство же должно применяться правителем тайно (ми [1]), хотя гуман ность (жэнь [2]) и должная справедливость (и [1]), благопристойность (ли [2])

имузыка (юэ [1]), имена (мин [2]) и законы (фа [1]), наказания (син [4]) и награды (шан [3]) суть также восемь видов мастерства, к рыми образцовые правители древности «упорядочивали мир» (чжи ши).

Законы следуют за «правильным [употреблением] имен» (чжэн мин). Этот сфор мулированный еще Конфуцием («Лунь юй» — «Теоретические речи», XIII, 3) принцип в «Инь Вэнь цзы» получает сходное с конфуцианским социально политич. определение: «Правителю не положено вмешиваться в деятельность подданных, подданным не положено посягать на дела правителя. Когда верхи

инизы взаимно не посягают и не вмешиваются, это называется правильным [употреблением] имен». В текстуально совпадающем с «Чжуан цзы» (гл. 33) пас саже описывается «благодать (дэ [1]) гуманного (жэнь [2]) правителя (цзюнь)», к рый может стать государем (чжу [1]). «При соприкосновении со [всей] тьмой вещей» необходимо придерживаться «разделяющих различий» (фэнь бе) и «не смешивать» (бу цза), «унижение не считать позором, выдвижение — милостью, прекращать насилие, сокращать войска, избавлять мир от схваток».

Приписываемый также Сун Цзяню, выделенный в «Чжуан цзы» и раскрити кованный в «Сюнь цзы» (гл. 18) афористичный призыв не считать униже ние позором, чтобы не вступить в противозаконную борьбу, составляет также

269