Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

ДУНЬ У

256

..

Tau des Fruhling und Herbst Klassikers: Ubersetzung und Annotation der

Kapitel eins bis sechs. Bern, 1988; ** Быков Ф.С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжуншу // Китай, Япония. История и филоло гия. М., 1961; Гране М. Китайская мысль. М., 2004, с. 385–390; Шеста кова Т.Г. К вопросу о философской основе исторической концеп ции конфуцианства // Из истории китайской философии: становление и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). М., 1978; Чжоу Фу чэн. Лунь Дун Чжун шу сысян (Об идеях Дун Чжун шу). Шанхай, 1962; Bujard M. La vie de Dong Zhongshu: еnigmes et hypothеses // Journal asiatique. 1992, vol. 280, № 1–2, p. 145–217; idem. Le Sacrifice au Ciel dans la Chine ancienne. Thеorie et pratique sous les Han occidentaux. P., 2001; Franke О. Studien zur Geschichte des Konfuzianischen Dogmas und der chinesischen Staatsreligion: das Problem des Tsch’un ts’iu und Tung Tschung schu’s Tsch’un ts’iu fan lu. Hamb., 1920; Pokora T. Notes on New Studies on Tung Chung shu // Archiv

Orientaln . 1965, vol. 33; Queen S.A. From Chronicle to Canon: the

Hermeneutics of the Spring and Autumn Annals, according to Tung Chung shu. N.Y., 1996; Yao Shan yu. The Cosmological and Anthropological Philosophy of Tung Chung shu // JNCBRAS. 1948, vol. 73.

А.И. Кобзев

Дунь у — «внезапное просветление». Постулат кит. буддизма, утверждающий возможность достижения состояния будды не поэтапным накоплением зна ний, а мгновенным озарением. Противопоставляется цзянь у — постепенному просветлению. Впервые был сформулирован Дао шэном (IV–V вв.). Исходя из концепции имманентного наличия в каждом человеке качеств будды (фо син), Дао шэн утверждал, что реализация этих качеств осуществляется внезапным просветлением — актом спонтанного осознания «истинного „я“» (чжэнь во), т.е. собственной природы будды.

Дальнейшее развитие вопрос о дунь у получил в учении Хуй нэна (VII–VIII вв.) — 6 го патриарха чань школы. Основываясь на теории единого сознания (и синь), подразумевающего «недвойственность» (неконтрадикторность) «омраченных» и «просветленных» дхарм (тождественность сансары и нирваны), Хуй нэн счи тал, что просветления возможно достичь лишь при осознании недвойственной природы дхарм в результате прямого раскрытия природы сознания, т.е. внезап ного просветления. Полемика между приверженцами идеи дунь у и сторонни ками «постепенного пути» привела к расколу школы чань на южн. ветвь во главе с Хуй нэном и сев. во главе с Шэнь сю. Верх в этом споре одержали сторон ники Хуй нэна уже после его смерти, после чего концепция внезапного просвет ления стала господствующей в теории и практике чань буддизма.

Наивысшего развития доктрина дунь у достигла при чаньском патриархе Линь цзи (IX в.; см. «Линь цзи лу»), считавшего, что для реализации «истин ного сознания» всех будд и патриархов, к рое всегда пребывает в каждом человеке, необходимо в спонтанном озарении отбросить привязанность к таким понятиям, как «будда», «нирвана» и т.п. Для этого использовались практики вэнь да («вопросов–ответов»), гун ань («коанов») и различные жесткие методы психофизич. воздействия.

* Чань сюэ да чэн (Большое собрание чаньских текстов). Тайбэй, 1967; Чжунго фо цзяо сысян цзыляо сюань бянь (Избранные материалы по буддийской мысли в Китае). Пекин, 1988; ** Абаев Н.В. Чань буддизм и культура психологической деятельности в средневековом Китае. М., 1983; Чжунго фо цзяо (Китайский буддизм). Т. 2. Шанхай, 1989; Sudden and Gradual: Approaches to Enlightment in Chinese Thought / Ed. by P.N. Gregory. Honolulu, 1987.

М.А. Пивоварова

Души небесные и земные см. Хунь по

Ду шунь, Фа шунь. 557–640. По традиции считается 1 м патриархом буд. школы хуаянь (см. Хуаянь цзун). При жизни пользовался широкой известнос тью, считался воплощением бодхисаттвы Маньчжушри. В своих соч. изложил осн. принципы хуаяньского учения. Гл. соч. — «Хуа янь фа цзе гуань» («Созер цание мира дхарм [по учению] „Хуаянь [цзин]“») — написано под влиянием традиций праджняпарамитских текстов. Принципы учения о пустоте (санскр. шуньята, кит. кун [1]), разработанные в них, Ду шунь берет за основу для анализа категорий классич. кит. философии — ли [1] (принцип) и ши [3] (вещи/дела), к рые в его соч. отражали различные аспекты мира дхарм (санскр. дхармадхату, кит. фа цзе): ли [1] соответствовал абс. миру, ши [3] — феноменальному. Ду шунь выдвинул тезисы о том, что «между ли [1] и ши [3] нет преград» (ли ши у ай), они одновременно и тождественны, и различны; «между ши [3] и ши [3] нет преград» (ши ши у ай), одно содержит в себе все, все содержит в себе одно, все есть одно. Эти положения в дальнейшем разрабаты вались и систематизировались в трудах патриархов хуаянь цзун.

** Чжунго фо цзяо (Китайский буддизм). Т. 2. Шанхай, 1989; Янгу тов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995.

См. также лит ру к ст.: Хуаянь цзун.

Л.Е. Янгутов

Дхарма см. Фа [1], разд. 2

Дэ [1] — «благодать, добродетель» («качество, дарование, достоинство, достоя ние, доблесть, [моральная] сила, [природная] потенция, полнота, внутреннее совершенство, закономерность»), манифестация дао — одна из фундаменталь ных категорий кит. философии. Иногда отождествлялась с кармой и Шакти, mana и virtus. Использовалась для передачи буд. понятия «гуна». В самом общем смысле обозначает осн. качество, обусловливающее наилучший спо соб существования каждого отдельного существа или вещи, т.е. индивид. «благодать», поэтому часто определяется посредством омонима дэ [2] — «достижение». Поскольку специфику человека кит. мыслители конф. толка обычно усматривали в способности придерживаться «должной справедливости» (и [1]) и «благопристойности/этикета/ритуала» (ли [2]), его дэ [1] в основном понималось как «добродетель», хотя могло означать, подобно греческому aretе, чисто телесные достоинства. Будучи индивид. качеством, дэ [1] относи тельно (в отличие от всеобщего и потому абс. дао), поэтому «благодать» для одних может негативно оцениваться другими. Дэ [1] — собират. образ всего множества разнонаправленных сил, способных приходить в столкновение друг с другом, поэтому гармонизирующая их универс. «благодать» часто выде ляется посредством специальных эпитетов: «предельная», «великая», «таин ственная», «сиятельная» (чжи [5], да [2], сюань, мин [3]) и т.п. То, что для кон кретного индивида является его «частной», или «отдельной благодатью» (сы дэ, ли дэ), напр. незаконное обогащение, с точки зрения «общей благодати» (тун дэ) оценивается как «нечестивая», «темная», «развратная» или «плохая благодать» (сюн, хунь, цзянь [5], э дэ). Как «внутр.», органичное и естеств. каче ство дэ [1] составляет осн. оппозицию «внеш.» физич. силе, насилию (ли [4]), наказаниям (син [4]) и закону (фа [1]) («Лунь юй», «Дао дэ цзин», «Гуань цзы», «Чжуан цзы», «Хань Фэй цзы»). Сочетание у дэ — «пять благодатей» со вре мен Цзоу Яня (IV–III вв. до н.э.) синонимично у син — «пяти элементам».

В «Лунь юе» «благодать» изреченна, более того — родит дар слова, состоит в «верности» (чжун [2]), «благонадежности» (синь [2]) и «должной справедли вости», противостоит прельщающей внешности (цветовому образу — сэ) и почвенной закоренелости (ту). «Благодатью» следует отвечать на «благо дать», а не на вражду, что соответствует мысли «Ши цзина»: «Нет безответ ной благодати». Во взаимоотношениях же между разными дэ [1] «благодать»

ДУ ШУНЬ

ДЭ [1]

257

ДЭН МУ

258

«благородного мужа» (цзюнь цзы) доминирует над «благодатью» «ничтожного человека» (сяо жэнь), как ветер — над травой. Идеальна гармония между дэ [1] правителя и подданных, выражаемая гл. тезисом «Да сюэ» об обществ. благоус тройстве как «высветлении светлой благодати в Поднебесной», к рое предпола гает предварительное духовное и телесное самосовершенствование личности.

В «Чжуан цзы» (см. Чжуан цзы) предельное всемогущество дао проявляется

вестеств. детерминизме «благодати»: «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть предел (чжи [5]) благо дати». Дэ [1] «проникает (тун [2]) в небо и землю», подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравств. норму и «должную справедливость», долю и различение, соперничество и борьбу. Три «благодати» конкретной личности — высокорослость, дородство, красота, а «предельная благодать сердца» — бесстрастие.

Восходящие к «Лунь юю» и «Чжуан цзы» соответственно конф. и даос. трак товки дэ [1] развивались в русле эволюции концепций дао. В совр. яз., соеди нившись в бином даодэ, эта пара передает понятие «мораль, нравственность». Чэнь Ду сю в 1919, обыгрывая фонетич. близость, олицетворением демо кратии (democracy) представил Господина Благодать (Дэ сяньшэн). Сунь Ят сен

в1924 при открытии военной академии Вампу воспел «единую благодать» (и дэ) в песне, ставшей сначала гимном Гоминьдана, а потом Китайской Рес публики (1937) и наследовавшего ей гос ва на Тайване. К идеалу дэ [1] возвра тились и совр. идеологи в КНР.

* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древнеки тайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин, Б.Б. Виногродский. М., 1994; Мисте рия Дао. Мир «Дао дэ цзина» / Сост., пер., исслед. А.А. Маслова. М., 1996; ** Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». М., 2002, с. 187–218; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древно сти и средних веков. М., 1979, указ.; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998; Уотс А. Дао — Путь воды. Киев, 1996, с. 151–172; Wieger L. Taoisme. T. I. Hien Hien, 1911, p. 9, n. 8.

См. также лит ру к ст.: Дао.

А.И. Кобзев

Дэн Му, Дэн Му синь. 1247, Цяньтан (совр. Ханчжоу пров. Чжэцзян), — 1306. Философ, независимый социальный мыслитель, критик совр. ему об ва и гос ва. По образованию конфуцианец (см. Конфуцианство), во многом склонялся к даосизму (пессимист. стоицизм, утопич. идеализация гармонирующего с природой общинного быта) и буддизму (представление об иллюзорности мира), хотя сам себя называл «человеком вне трех учений», т.е. конфуцианства, даосизма и буддизма. На острый социальный кризис совр. ему эпохи, вызвав ший крушение дин. Сун (960–1279) и воцарение иноземцев — монгольской дин. Юань (1271–1368), Дэн Му реагировал двояко: с одной стороны, даос. буд. отрешенностью от обществ. и даже семейной жизни, отшельничеством в горах и, по видимому, добровольной голодной смертью в ответ на вызов ко двору, с другой — по конфуциански бескомпромиссной критикой социаль ной действительности. Гл. филос. произведение Дэн Му «Бо Я цинь» («Цитра [древнего виртуоза] Бо Я») — небольшой сборник (один цзюань свиток), состоящий из 31 прозаического эссе и 13 стихотворений, в жанре «несвоевре менных размышлений», или «книги ни для кого». Признавая руководящей силой мироздания одно из высших божеств даос. пантеона — «Верховного владыку, Нефритового государя» (Юй хуан Шан ди), Дэн Му утверждал «предустановленную исчисленность» (дин шу) жизненных событий. Однако «всепроницающий человек» (да жэнь) способен преодолеть этот трагич. фата лизм, «следуя [своему] сердцу, а не обстоятельствам» (ю синь бу ю цзин). Пессимист. стоицизм Дэн Му был реакцией на гибельное положение страны,

причину к рого он видел в своекорыстном властолюбии, ставшем принципом гос. управления в первой централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.). Ему Дэн Му противопоставлял окрашенный в даос. тона утопич. идеал об ва «века предельной благодати/добродетели (дэ [1])», характеризующегося аскетич. умеренностью потребления, взаимной близостью народа и правителя, отсут ствием у последнего стремления к обладанию властью. Государь — такой же человек, как все, и власть ему дается «гуманным» (жэнь [2]) Небом (тянь [1]) не ради него самого, а ради народа (минь). Вместе с правителем Поднебесную должны рационально «упорядочивать» (ли [1]) талантливые и достойные чиновники. Но если таковых нет, то лучше, по Дэн Му, «упразднить приказ ное начальство и уездные власти, предоставив Поднебесной самостоятельно заменять порядком смуту и спокойствием опасность».

Взгляды и личный пример Дэн Му оказали воздействие на воззрения нек рых пред ставителей критич. направления в конфуцианстве XVI–XVII вв., напр. Ли Чжи.

** Мартынов А.С. Конфуцианская утопия в древности и средневековье // Китайские социальные утопии. М., 1987; Fu Lo shu. Teng Mu, a Forgotten Chinese Philosopher // T’P. 1965, vol. 52, livr. 1–3.

А.И. Кобзев

Дэн Си, Дэн Си цзы. 2 я пол. VI в. до н.э. Мыслитель «диалектик» (бянь [1]), правовед и сановник (да фу) царства Чжэн (на территории совр. пров. Хэнань). Помимо названного его именем филос. трактата известен созданием юриди ческого «[уложения о] наказаниях на бамбуковых [планках]» (чжу син).

См. также ст.: «Дэн Си цзы».

А.И. Кобзев

«Дэн Си цзы» — филос. трактат, традиционно считающийся одним из осно вополагающих сочинений древнекит. «школы имен» (мин цзя). Приписы вается мыслителю «диалектику» (бянь [1]), правоведу и гос. деятелю Дэн Си (2 я пол. VI в. до н.э.). «Дэн Си цзы» мог быть создан в VI–III вв. до н.э., определенно существовал в начале н.э. — зафиксирован Лю Сяном, а также Бань Гу в библиограф. разделе «Хань шу», но, по мнению нек рых специа листов, его совр. текст представляет собой более позднюю (вплоть до V в.) компиляцию или подделку под старину. В основе афористич. и парадок сального «Дэн Си цзы», состоящего из двух глав: «У хоу» («Отсутствие бла госклонности») и «Чжуань цы» («Перевертывание высказываний»), — синтез положений даосизма и легизма. Используя простейшие логико грамматич. приемы («словесное мастерство» — янь чжи шу, «учение о двояких возмож ностях», т.е. дихотомич. альтернативах, — лян кэ шо), Дэн Си излагал учение о гос. власти как единоначальном осуществлении правителем посредством законов (фа [1]) правильного соответствия между «именами» и «реалиями». С помощью даос. антиномии взаимопорождения противоположностей в «Дэн Си цзы» доказывалась возможность сверхчувственного восприятия, сверх разумного познания («видеть не глазами», «слышать не ушами», «постигать не разумом») и осуществления вездесущего дао посредством «недеяния» (у вэй). Последнее подразумевает три сверхличностных «искусства» (шу [2]) — «видение глазами Поднебесной», «слушание ушами Поднебесной», «рас суждение разумом Поднебесной», — к рыми должен владеть правитель. Подобно Небу (тянь [1]), он не может быть «благосклонен» (хоу [2]) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без примене ния наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзи [5]) и «замкнутым в себе» («сокрытым» — цан), но одновременно «величественно властным» (вэй [2]) и «просветленным» (мин [3]) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий».

ДЭН СИ

«ДЭН СИ ЦЗЫ»

259

Е [1]

ЖУАНЬ ЦЗИ

260

* Дэн Си цзы. Шанхай, 1936 (СББЯ. Т. 1385); Ван Ци сян. Чжоу Цинь мин цзя сань цзы цзяо цюань (Отредактированные и прокомментиро ванные произведения трех мудрецов школы имен эпохи Чжоу–Цинь). Пекин, 1957; ** Кобзев А.И. Школа имен (мин цзя): коллизия логики и диалектики // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004, с. 554–555; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 104–106; Forke A. The Chinese Sophists // JNCBRAS. 1901–1902, vol. 34, № 1; Wilhelm H. Schriften und Fragmente zur Entwicklung der Staatsrechtlichen Theorie in der Chouzeit // Monumenta Serica. 1947, vol. 12.

А.И. Кобзев

Е [1] — карма (санскр.), букв. «дело», «действие». Одна из важнейших док трин буддизма и др. религий инд. происхождения (индуизм, джайнизм). Согласно учению буддизма, каждое действие, под к рым понимается любой физич., словесный или психич. акт (дело, слово, мысль), приносит опреде ленный (положительный, отрицательный или нейтральный) результат. Он может быть реализован в данной или в одной из последующих жизней. Кармич. деятельность определяет рождение живого существа в одной из шести сфер феноменального мира (сансара; см. Лунь хуй), социальный статус человека и т.п. Мир в целом также является плодом совокупной кармич. активности всех живых существ. В ее основе лежит изнач. аффективность сознания, его «омраченность» (у мин), проявляющаяся прежде всего в «неве жестве» (т.е. незнании норм буд. учения), гневе и страстных влечениях. Цель буддизма — устранение аффектов, прекращение кармич. деятельности, выход из круга сансары — кармически обусловленных смертей рождений — и достижение «освобождения» (нирваны; см. Непань). Доктрина кармы предопределила внимание буд. философов, в частности кит., к проблеме причинной обусловленности и ее всеобщности.

** Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001; Радха кришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

Е.А. Торчинов

«Единение триады» см. «Цань тун ци»

Жуань Цзи, Жуань Сы цзун. 210, Вэйши обл. Чэньлю (совр. пров. Хэнань), — 263. Представитель филос. направления сюань сюэ («учение о сокровенном»), литератор. Ведущая фигура в кружке интеллектуалов, известном как «семь мудре цов из бамбуковой рощи» (в него входили также Цзи Кан, Сян Сю, Жуань Сянь, Лю Лин, Шань Тао и Ван Жун). Состоял на гражданской и военной службе

вгос ве Вэй (отсюда прозвище — «Жуань пехотинец»), но сознательно избегал высоких постов. Осторожность в высказываниях сочетал с экстравагантностью поведения, вызывавшей нарекания его биографов конфуцианцев; они отмечали также приверженность Жуань Цзи даос. этич. принципам и его преклонение перед личностью Чжуан цзы (IV–III вв. до н.э.). Осн. биографич. сведения содержатся в его жизнеописаниях из «Вэй шу» («История [династии] Вэй», сост. Чэнь Шоу, III в.) и «Цзинь шу» («История [династии] Цзинь», VII в.); в эссе «Чжу линь ци сянь лунь» («О семи мудрецах из бамбуковой рощи») Дай Куя (IV в.) и сб. «Ши шо синь юй» («Новое изложение рассказов, в свете ходящих») Лю И цина (V в.). Гл. филос. сочинения — «Тун и лунь» («О проникновении

в„[Канон] перемен“»), «Юэ лунь» («О музыке»), «Да Чжуан лунь» («О пости жении Чжуан[ цзы]»), «Да жэнь сянь шэн чжуань» («Жизнь великого человека»). Поэтич. славу принес ему сб. «Юн хуай ши» («Пою о чувствах»).

В осн. теоретич. эссе о даосизме — «Да Чжуан лунь» Жуань Цзи подчеркивал бессилие обыкновенного разумения перед совершенством великого дао, «пре