Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Ду Гуан тина, к рая позволяет считать его непосредств. предшественни ком неоконфуцианства, социальные различия и неравенство обусловлены «пневмой» (ци [1]) людей: чистая «пневма» присуща благородным и мудрым, а мутная — презренным и глупым. Ду Гуан тин занимался также проблема ми космогонии и космологии. Посвятил несколько трактатов, в к рых ска залось влияние практики йоги, проблеме самадхи — высшего психич. состоя ния (см. Саньмэй).

** Чу Цзыци (Щуцкий Ю.К.). Ду Гуан тин дуйюй дао цзяо сянчжэн чжи цзяньцзе (Исследование даосского символизма Ду Гуан тина) // Тоё гаку сорон. Т. 1. Осака, 1934.

Е.А. Торчинов

Дунлинь сюэпай — дунлиньская школа. Течение в неоконфуцианстве кон. XVI — нач. XVII в. Получило назв. по имени частной академии Дунлинь (дунлинь шуюань — Книжная палата Восточного леса), созданной в 1604 в вост. лесном предместье г. Уси (пров. Цзянсу) на месте школы, основанной в нач. XII в. Ян Ши и закрытой в XIII в. Создатели академии Гу Сянь чэн и его брат Гу Юнь чэн разработали в качестве руководства к учению «Положе ние о Дунлиньском сходе» («Дунлинь хуй юэ»), где перечислялись «Правила ученичества в Пещере белого оленя» («Бай лу дун сюэ гуй»), название к рых подчеркивало преемственность традиций знаменитого в прошлом учебного заведения, возглавлявшегося Чжу Си. После смерти Гу Сянь чэна в 1612 рас порядителем академии, объединявшей более 300 членов, стал Гао Пань лун. Дунлиньская школа имела тысячи последователей, образовывавших дочер ние академии. Объединение наиболее активных ее сторонников именовалось Дунлиньской партией (дунлинь дан). Ее ядро составляли гос. деятели, репрес сированные в начале 1590 х гг. В основе их оппозиц. настроений лежало стремление к восстановлению исконных норм и ценностей конф. этики в качестве гл. регуляторов жизни об ва в условиях политич. кризиса конца эпохи Мин (1368–1644). В 1620 в результате восшествия на престол нового императора дунлиньцы пришли к власти, но уже в середине 1620 х гг. потер пели поражение и подверглись репрессиям. В 1625 академия была запре щена и разрушена, а в 1628–1629 восстановлена под началом ученика Гао Пань луна, У Гуй сэня, после смерти к рого бездействовала до 1643, когда ее возглавил племянник Гао Пань луна Гао Ши тай. В 1680 х гг. она стала гос. учреждением, а в ХХ в. — обычной школой.

Дунлиньская школа противостояла гл. обр. тайчжоуской школе последова телей Ван Ян мина (кон. XV — нач. XVI в.) и стремилась обосновать цело стность человеч. существования, в к ром внутр. свобода личности согласу ется с нормами социальной жизни. Критикуя нек рые аспекты янминизма и чжусианства, ратуя за преодоление даос. буд. влияний и ориентируясь на ханьское конфуцианство, дунлиньская школа подготовила возникновение при дин. Цин (1644–1911) «учения о естестве», или «ханьского» учения (пу сюэ, хань сюэ).

* Дунлинь шуюань чжи (Анналы Дунлиньской академии). [Б.м.], 1881; ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 397–400; Политическая организация Дунлинь и ее деятели // Хрестоматия по истории Китая в средние века. М., 1960, с. 123–134; Busch H. The Tung lin Shu yu and Its Political and Philosophical Significance // Monumenta Serica. 1949–1955, vol. 14, р. 1–163; Elman B.A. Imperial Politics and Confucien Societies in Late Imperial China. The Hanlin and Donglin Academies // Modern China. 1989, vol. 15, № 4; Hucker C.O. The Tung lin Movement of the Late Ming Period // Chinese Institutions / Ed. by J.K. Fairbank. Chic.–L., 1973, р. 132–162; Meskill J. Academies in Ming China: A Historical Essay. Tucson, 1982.

А.И. Кобзев

ДУНЛИНЬ СЮЭПАЙ

251

ДУН–ЦЗИН

252

Дун–цзин — пара важнейших категорий кит. философии, в узком смысле соот ветствующая оппозиции «движение–покой», а в широком — охватывающая также целый ряд др. антиномичных понятий: действенность–бездействен ность, динамичность–статичность, активность–пассивность, изменчи вость–постоянство, твердость–податливость, возбудимость–невозмутимость. В самом общем онтолого космологич. аспекте иероглифы дун [1] и цзин [2] впервые были порознь терминологизированы в основополагающем даос. трактате «Дао дэ цзин» («Канон Пути и благодати», VI–IV вв. до н.э.), где дун [1] — это атрибут дао, «обращающегося» (фань [2]) от одной противопо ложности к другой (§ 40), а цзин [2] — состояние «[всей] тьмы вещей» (вань у), «возвращающейся к [своему] корню» (гуй гэнь) и «вновь обретающей [свое изначальное] предопределение» (фу мин; см. Мин [1]) (§ 16). В столь же фун даментальном для конфуцианства, а затем и всей традиц. кит. философии тек сте, — комментирующей части «Чжоу и», особенно в «Си цы чжуани» («Пре дание привязанных афоризмов», V–IV вв. до н.э.), дун [1] и цзин [2] сведены

втерминологич. пару, характеризующую процессы взаимных трансформаций и изменений, происходящих между мирообразующими полярными силами инь–ян и такими их ипостасями, как цянь [1] (творчество) — кунь (исполне ние), ган [1] (твердость) — жоу (податливость). Поскольку чередование инь–ян и их взаимопревращения здесь определены как дао, дун [1] — цзин [2] выступают в качестве его важнейших характеристик и носителей общего с ним атрибута «постоянства» (чан [2]).

Осуществивший синтез даосизма с конф. идеями из «Чжоу и» в рамках «учения о таинственном» (сюань сюэ), Ван Би, комментируя «Дао дэ цзин», на основе общего тезиса о первичности «отсутствия/небытия» (у [1]) и «пустоты» (сюй) по отношению к «наличию/бытию» (ю; см. Ю–у) сделал заключение о приори тете цзин [2] перед дун [1]: «Все наличествующее исходит из пустоты, а движе ние исходит из покоя», поэтому всегда «движение вновь обретет покой».

Эта тенденция к признанию первичности цзин [2] и вторичности дун [1], имев шая корни как в даосизме, так и в конфуцианстве (ср. первичность инь [1]

впаре инь–ян), была усилена в раннем кит. буддизме. Один из его основопо ложников, Сэн чжао, выступил с «теорией неизменяемости вещей» (у бу цянь лунь), согласно которой дун [1] и цзин [2] в сущности тождественны и различа ются только в иллюзорном субъективном восприятии: «Движение и покой изначально неразличимы, заблуждение — отрицать их единство».

С возникновением неоконфуцианства теория взаимодействия дун [1] и цзин [2], восходящая к «Чжоу и», получила новое развитие. Исходный импульс этому дал Чжоу Дунь и в трактате «Тай цзи ту шо» («Изъяснение Плана Великого предела»), в самом начале к рого сказано: «Беспредельное и Великий предел (тай цзи). Великий предел в движении рождает [силу] ян [1]; движение доходит до предела, и наступает покой. [Великий предел] в покое рождает [силу] инь [1], покой доходит до предела, и вновь обретается движение. То движение, то покой — [они] коренятся друг в друге». В трактате «Тун шу» («Книга проник новения», § 16 «Дун цзин» — «Движение и покой») Чжоу Дунь и разделил два принципиально различных уровня реализации дун [1] и цзин [2]: «То, что в дви жении не имеет покоя и в покое не имеет движения, есть вещь. То, что в дви жении не имеет движения и в покое не имеет покоя, есть дух». Лапидарные положения Чжоу Дунь и получили истолкование и развитие в пространных соч. Чжу Си, к рый соотнес «духовный» уровень дун [1] и цзин [2] с Беспре дельным, а «вещный» — с Великим пределом. Собственно взаимосвязь дун–цзин с последним он определил с помощью другой фундамент. пары кате горий, ти–юн: «Покой — это сущность (ти [1]) Великого предела, а движение – это проявление (юн [2]) Великого предела». Согласно Чжу Си, дун [1] и цзин [2] не только не существуют друг без друга, но и пронизывают друг друга по прин ципу инь–ян: «Внутри иньского покоя естественно содержится корень ян [1], а внутри янского движения также содержится корень инь [1]».

Заключенное в данной позиции предпочтение «покоя» как сущности «движе нию» как проявлению вытекало из приоритета статичного «принципа» (ли [1])

ДУН ЧЖУН ШУ

254

взаимозависимость принципов и страстей, а следовательно, и приоритет дви жения перед покоем.

Вгносеопсихологич. аспекте традиционное для кит. философии вознесение цзин [2] над дун [1] производно от изначально мифопоэтич. представления сознания в образе зеркальной поверхности воды, к рая способна на правильное отражение предметов лишь в состоянии покоя. Этой метафорой пользовались и даосы, и конфуцианцы. В даос. каноне «Чжуан цзы» (IV–III вв. до н.э.) с ее помощью утверждается, что «сердце совершенномудрого человека, пребывая в покое, явля ется зеркалом неба, земли и [всей] тьмы вещей». В синхронном ему конф. трак тате «Сюнь цзы» (см. Сюнь цзы) проведено сравнение человеч. сердца с миской, наполненной водой, и сделан вывод о необходимости покоя для адекватного вос приятия действительности, ибо «хотя сердце в движении, ему присущ покой, к рый означает исключение химер и иллюзий, вносящих хаос в сознание».

Вспециально посвященной гносеопсихологич. проблематике гл. «Синь шу» («Искусство сердца») энциклопед. трактата «Гуань цзы» (IV–III вв. до н.э.) подобные взгляды обобщены в тезисе о «пути следования покою» (цзин инь чжи дао), предполагающем достижение духовной просветленности через «ус транение страстей», вызываемых «движением вещей».

От этой установки решительно отказался Ван Тин сян, считавший важней шим пороком предшественников проповедь «сохранения своего сердца в [состо янии] пустоты и покоя». Он, а также последовавшие за ним Ван Фу чжи и Янь Юань выступили с пропагандой первостепенной значимости дун [1], т.е. эмпирич. контактов и практич. действий, в процессе познания.

Вкит. буддизме дун [1] имеет спец. значение «трансформация», т.е. материальное действие, погружающее во внеш. существование, а цзин [2] — «медитация», т.е. духовное состояние сосредоточенности на внутр. сущности.

Всовр. яз. эта терминологич. пара выражает коррелятивные понятия, принад лежащие самому широкому кругу наук: «динамика–статика» в физике, «живот ное–неодушевленное» в биологии, «артерия–вена» в медицине, «глагол– имя» в лингвистике, «движение [мелодии]–пауза» в музыковедении и др.

**Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуань шаня. М., 1976, с. 95–96; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского нео конфуцианства. М., 2002, указ.; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 130–138.

А.И. Кобзев

Дун Чжун шу. 190/179 до н.э., Гуанчуань (совр. уезд Хэншуй пров. Хэбэй), — 120/104 до н.э. Философ и гос. деятель, «Конфуций эпохи Хань» (206 до н.э. — 220 н.э.), придавший конфуцианству характер гос. идеологии, один из лидеров «школы канонов в современных знаках» (цзиньвэньцзин сюэ; см. Цзин сюэ). Происходил из знатной семьи. Был министром и инициатором введения основанных на конф. канонах гос. экзаменов на чиновничьи должности, положил начало экзаменационной системе (кэ цзюй) — важнейшему социально идеологич. институту кит. гос ва вплоть до нач. ХХ в. Преподавал в импера торской Высшей школе, был учителем основоположника кит. историографии Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.). Идейное наследие Дун Чжун шу представлено собранием 82 философских и социально политич. эссе, названным состави телями «Чунь цю фань лу» («Обильные росы „Вёсен и осеней“»), а также включенными в посвященную Дун Чжун шу гл. 56 «Книги [об эпохе] Хань» («Хань шу») тремя докладами о небе и человеке («Тянь жэнь сань цэ»).

Дун Чжун шу создал в рамках конфуцианства высокоразвитую натурфилосо фию, в к рой использовал идеи даосизма и иньян цзя. По Дун Чжун шу, все в мире происходит из «первоначала» («первопричины» — юань [1]), аналогич ного «Великому пределу» (тай цзи), состоит из «пневмы» (ци [1]) и подчиняется неизменному дао. Действие дао проявляется прежде всего в последовательном