Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Поэтому «сокpовищница „так приходящего“» изначально содеpжит в себе одновpеменно две пpиpоды.

«Загpязненная» пpиpода обусловливает цепь pождений смеpтей, «чистая» пpиpода татхагата гаpбхи — пpоявления будды, т.е. «пpосветление». Тезис об одновpеменном пpисутствии «чистой» и «загpязненной» пpиpод в «сокровищ нице „так приходящего“» нашел поддеpжку в Китае. Татхагата гаpбха отожде ствляется с «единым сознанием» (и синь), понимаемым как истинно сущее. В данном случае сознание обозначается теpмином синь [1] (букв. «сердце») в отличие от теpмина ши [4] («познание, узнавание»), к pым адепты фасян цзун (см. также Вэйши цзун) обозначали единственную pеальность. «Единое сознание» не пpотивопоставляется сознанию, связанному с ложным «я», а pассматpивается в контексте потока сознания, поpождающего иллюзию «я», но ни в коем случае не эксплициpуется как пpинадлежащее конкpетному «я» или данному психич. состоянию. В «Да шэн чжи гуань фа мэнь» содеpжание «единого сознания» pассматpивается чеpез такие понятия, как чжэнь жу («истинная таковость»), жулай цзан, чжэнь синь («истинное сознание»).

Согласно концепции «единого сознания», все дхаpмы существуют, опиpаясь на него, и посpедством него обpетают внешнюю видимую фоpму. Пpи этом дхаpмы подвеpжены pождениям, смеpтям, изменениям, в то вpемя как «сознание» (синь [1]) не pождается, не исчезает, не увеличивается и не умень шается. Подвеpжена изменениям его пpоекция, само оно неизменно, поэтому и называется «истинным».

Каждая дхаpма имеет свои индивид. чеpты, однако «истинное (чжэнь [1]) сознание» не имеет никаких внешних пpизнаков, оно и «истинно», и «таково», т.е. тождественно самому себе, изначально и неизменно. Вместе с тем «единое сознание» не может мыслиться «в чистом виде», вне имманентности феноме нальному миpу. Этот аспект «единого сознания» отpазился в учении о татхагата гаpбхе. Она содеpжит в себе и «загpязненную» природу, к рая лежит в основе феноменов, и «чистую» природу пpосветленного сознания. В этом смысле «единое сознание» тождественно татхагате гаpбхе.

Обладая истинным существованием, жулай цзан пpедстает пеpед нами вслед ствие своей имманентности феноменальному миpу и воспpинимается как наше собств. «я», посpедством к pого постигается внеш. мир. «Единое сознание», будучи целостным и неделимым, обнаpуживает себя в эмпиpич. миpе чеpез множество индивид. сознаний.

262

Вконфуцианстве понятие жэнь [2] сразу стало центр. категорией, определяв шейся, с одной стороны, как спокойно самодостаточная «любовь к людям», рождающая правильный баланс любви и ненависти («Лунь юй», XII, 22; IV, 2, 3; VI, 21; «Мэн цзы», IV Б, 28), с другой — как «преодоление себя и возвраще ние к [ритуальной] благопристойности» (кэ цзи фу ли), реализующее «золотое правило» морали: «не навязывать другим того, чего не желаешь себе», «упро чивать других в том, в чем желаешь упрочиться сам, и подвигать их на то, на что желаешь подвигнуться сам» («Лунь юй», XII,1; VI, 28).

У Конфуция жэнь [2] представлялось специфич. атрибутом «благородного му жа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь) («Лунь юй», VI, 5; XIV, 7, 30), но уже у его ближайших последователей стало универсаль ным началом, образующим человеч. личность («Чжун юн», § 20; «Мэн цзы», III А, 4; VII Б, 16; «Ли цзи», гл. 7). Мэн цзы, усмотрев источник жэнь [2] в реа гирующем с чувственной непосредственностью соболезнующем и сострадаю щем «сердце» (синь [1]), без к рого человек перестает быть человеком («Мэн цзы», II А, 6; VI А, 6; VII Б, 31), следствием «гуманного [отношения к] людям» (жэнь минь) считал «любовь [к миру] вещей» (ай у), т.е. ко всему сущему. Он также обобщил суждения «Лунь юя» о социально политич. значимости жэнь [2] в понятии жэнь чжэн — «гуманное правление», ставшем впоследствии идео логич. штампом конф. ортодоксии.

Враннем даосизме жэнь [2] подверглось критике как искусственное образова ние, не свойственное природе («небу и земле»), явившееся результатом дегра дации дао и дэ [1]. В «Дао дэ цзине» (§ 8) жэнь [2] признано благотворной ос новой общения людей, а в «Чжуан цзы» (гл. 12; см. Чжуан цзы) распространено

ина неживую природу в качестве «принесения пользы вещам» (ли у).

Дун Чжун шу (II в. до н.э.) сделал шаг к онтологизации «гуманности», объявив ее воплощением «воли Неба» (тянь чжи) в человеч. теле и результатом «транс формации» (хуа) «пневмы» (ци [1]) крови.

Впозднем, т.н. религ. даосизме, философии «учения о таинственном» (сюань сюэ) и буддизме (см. Буддизм) жэнь [2] стало играть роль одной из важ нейших добродетелей — милосердия, преодолевающего барьер между «я» и «не я» (у во).

Неоконфуцианцы (см. Неоконфуцианство) под влиянием Хань Юя (VIII–IX вв.) расширили онтологич. содержание понятия «гуманность». Чэн Хао, Чжан Цзай, Ван Ян мин и др. трактовали ее как атрибут Неба (тянь [1]), органич. единосущность индивида со всем мирозданием, уподобляя отсутствие жэнь [2] физич. параличу (медицинский смысл выражения бу жэнь — «паралич», букв. «негуманность»). Ван Ян мин утверждал, что жэнь [2] «образует единое тело (ти [1]) с камнем и черепицей».

Втрактовках жэнь [2] неоконф. мыслителями конца империи отразились особенности восприятия ими зап. научной мысли. Тань Сы тун в первом в кит. философии специально посвященном жэнь [2] трактате «Жэнь сюэ» («Учение о гуманности») идентифицировал эту категорию с общеприродной «силой любви» (ай ли), константным и всеобъемлющим проявлением мировой суб станции — эфира (итай). Кан Ю вэй, разделяя эту точку зрения, связывал жэнь [2] с электромагнитным притяжением.

Философы XX в., интерпретирующие классич. кит. доктрины, толкуют жэнь [2]

визначальном конфуцианстве как сознательное следование этич. нормам (Ху Ши) или спонтанную нравственную интуицию (Лян Шу мин), а в неокон фуцианстве — как принцип «моральной метафизики» (даодэ ды синшансюэ), выражающий самосозидающее личностное начало (Фэн Ю лань, Моу Цзун сань, Ду Вэй мин).

* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древнеки тайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Карапетьянц А.М. Первоначальный смысл основных конфуцианских категорий // Кон фуцианство в Китае. М., 1982; Кобзев А.И. Философия китайского нео конфуцианства. М., 2002, указ.; Невилл Р.К. Осознанное и неосознанное место ритуала (ли) в гуманности (жэнь) // Китай в диалоге цивилизаций.

263

М., 2004, с. 652–660; Цверианишвили А.Г. Категория «жэнь» в трактовке Лян Шумина и Ху Ши // XVI НК ОГК. Ч. 3. М., 1985; Chan Wing tsit. The

Evolution of the Confucian Concept Jen // PEW. 1955, vol. 4, № 4; Lin

..

Yu sheng. The Evolution of the Pre Confucian Meaning of Jen and the Confucian Concept of Moral Autonomy // Monumenta Serica. 1974–1975, vol. 31; Тu Wei ming. The Creative Tension between Jen and Li // PEW. 1968, vol. 18, № 1–2.

А.И. Кобзев

«ЖЭНЬ СЮЭ» «Жэнь сюэ» — «Учение о гуманности». Гл. филос. и социально политич. соч. Тань Сы туна. Наряду с «Да тун шу» Кан Ю вэя является источником по идео логии движения за реформы (1895–1898). Завершено в янв. 1897. При жизни автора не публиковалось. С янв. 1899 частями печаталось в выходившем на кит. языке в г. Иокогама (Япония) журнале «Цин и бао» («Вестник чистых обсуждений») и в шанхайской газете «Ядун шибао» («Современный вестник Вост. Азии»). Впоследствии рукопись была утеряна, поэтому указанные публикации являются наиболее аутентичными, хотя и содержат немало раз ночтений. «Жэнь сюэ» состоит из двух разд. и 50 глав. В разд. 1 очерчена кар тина мироздания, проецируемая на кит. об во. Разд. 2 посвящен в осн. пробле мам политич. устройства Китая и завершается пророчеством о высшем пре деле развития человечества и мироздания.

Вынесенное в заголовок конф. понятие жэнь [2] (гуманность) в нек рых аспектах приближается у Тань Сы туна к неоконф. интерпретации (см. Нео конфуцианство) этой категории как космич. любви, объединяющей человека с мирозданием, и соотнесено с буд. понятием «безбрежного океана истинной сущности» (син хай), «всеобщей любовью» (цзянь ай) Мо Ди (V–IV вв. до н.э.) и «душой» в христианском понимании.

Автор часто применяет специфич. кит. приемы филос. построений, когда заключения о свойствах мира выводятся из значений и даже этимологии графич. элементов иероглифов, обозначающих филос. понятия. Последние у Тань Сы туна взаимообусловлены, взаимозаменяемы и призваны пере дать идею единства и постоянной прогрессивно направленной изменчивос ти мира. Пребывающий в состоянии покоя Китай оказывается в противоре чии с «естеств. законом»: «Иди — и победишь. Остановись — и погибнешь». Китайцы должны прекратить политику самоизоляции и осознать себя час тью единой семьи народов: «Все эти неуместные разговоры о „закрытии“, „разрыве“ отношений, о „запрете“ означают отказ от общения, а единств. причиной их появления является отсутствие гуманности». Экономич., политич., науч., культурные контакты помогают осуществлению всеобщей связи между людьми, и потому «гуманны». Мир развивается поступательно, поэтому то, что было хорошим вчера, может оказаться бесполезным и даже вредным сегодня. Следовательно, деятельность реформаторов имеет объек тивный смысл.

** Тан Чжи цзюнь. «Жэнь сюэ» бань бэнь тань юань (В поисках истоков первого изд. «Жэнь сюэ») // Сюэшу юэкань. 1963, № 5.

См. также лит ру к ст.: Тань Сы тун.

Е.Ю. Стабурова

264