Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

волы неба и земли, 65 — это 64 гексаграммы в круговом расположении с центр. Великим пределом [тай цзи]) параграфов, что очевидно коррелирует как

сделением Чжэн Сюаня, опять же образуя стандартную нумерологич. пару «троица и пятерица»: 39 = 13 3, 65 = 13 5, так и с установленной им самим архитектоникой: 2 части + 11 статей = 13 5 = 65. Оба осн. текстологических числа 39 и 65 кратны количеству иероглифов «Да сюэ»: 39 45 = 65 27 = 1755,

авсе фигурирующие здесь множители (39, 45, 65, 27) суть хорошо извест ные в Китае нумерологич. величины. Строгие количественно структурные параметры канонически нумерологизированной знаковой формы «Да сюэ» находятся в прямой смысловой координации с его понятийной структурой, т.е. идейным содержанием.

Проблематика трактата носит преимущественно этический и социально политич., отчасти антропологич. (в широком смысле) и гносеологич. харак тер. В канонич. части изложены «три устоя» (сань ган лин) и «восемь осно воположений» (ба тяо му), к рые в комментирующей части разъясняются и иллюстрируются в осн. цитатами из «Шу цзина» и «Ши цзина». «Три устоя» суть «высветление светлой благодати» (мин мин дэ), «породнение с народом» (цинь минь; в интерпретации Чжу Си — «обновление народа» — синь минь) и «остановка на совершенном добре» (чжи юй чжи шань); «восемь основопо ложений» — «выверение (классификация, познание) вещей» (гэ у), «доведе ние знания до конца (до реализации)» (чжи чжи), «обретение искренности помыслов (мысли и воли)», «исправление сердца [как средоточия всех психич. функций]» (чжэн синь, см. Синь [1]), «усовершенствование [собственной] лич ности» (сю шэнь), «выравнивание семьи» (ци цзя), «приведение в порядок госу дарства» (чжи го), «уравновешивание Поднебесной» (пин тянь ся). В основе философии «Да сюэ» лежит представление об имманентной добродетельности (дэ [1]) человеч. природы, к рая должна быть проявлена правителями в виде «гуманности» (жэнь [2]), подданными — в виде соблюдения «должной спра ведливости» (и [1]). «Благодать/добродетель», «гуманность» и «должная спра ведливость» противопоставляются «пользе/выгоде» (ли [3]) и «богатству» (цай) в духе конф. антимеркантилизма. В «Да сюэ», как и в «Лунь юе», выражено «золотое правило» морали, закрепленное категорией «взаимность» (шу [3]). Его следствие: «добродетели» правителя и народа должны находиться в гармо нии. Не «высветляющий благодать», т.е. не проявляющий добродетели правитель утрачивает свои права на власть. Не имеет фатального характера и «предопре деление/судьба» (мин [1]). Деятельность органов чувств зависит от деятельно сти «сердца» (синь [1]) — центральной психич. инстанции. В интерпретации «Да сюэ» у Чжу Си приоритет отдавался объективной сфере «выверения вещей»,

ав трактовке Ван Ян мина — субъективной сфере «совершенствования [соб ственной] личности».

Первый зап. перевод «Да сюэ» на латынь опубликовал в Париже в 1687 франц. иезуит миссионер Ф. Купле в посвященном Людовику XIV фолианте «Confucius Sinarum philosophus», отразившем переводческую деятельность миссии в Китае начиная с М. Риччи. Впоследствии был переведен на все основные зап. языки, начиная с англ. (D. Collie, 1828) и франц. (G. Pauthier, 1857). Большинство лучших переводов, выполненных Дж. Леггом (J. Legge, 1861, 1893), С. Куврёром (S. Couvreur, 1910), Линь Юй таном (Lin Yu tang, 1938), Чэнь Юн цзе (Chan Wing tsit, 1963), Д.К. Гарднером (D.K. Gardner, 1986), следуют чжусианской версии текста, но имеются среди них и основан ные на варианте Чжэн Сюаня: переводы Легга (1885) и Э.Р. Хьюза (E.R. Hughes, 1943).

С конца XVIII в. текст «Да сюэ» начал переводиться на рус. яз. основоположни ками отечеств. китаеведения: Я. Волковым под руководством И.К. Россохина («Книга Сышу, или Шан лун пюу, китайского кунфудзыского закону филозофи ческия разныя суждения»), А.Л. Леонтьевым («Сы шу геы, т.е. Четыре книги

столкованиями. Книга первая филозофа Конфуциуса». Пер. с кит. и маньчжур. на российский язык надвор. советника Алексея Леонтьева), Н.Я. Бичури ным («Да сио, или Высшее учение, служащее ключом к добродетели»),

241

идеализма и формальной логики зап. понятие тождества предполагает уста новление единственного объекта («одно и то же», др. греч. to ayto, tayton, taytotes): в онтологич. аспекте — это тождество самому себе, в гносеологич.

илогико методологич. — тождество объединяющей родо видовой абстрак ции (идее); напротив, порожденная кит. «коррелятивным мышлением» и филос. натурализмом категория тун [1], общая для протологики и нумерологии (см. Сяншучжи сюэ), подразумевает принципиальную множественность (по край ней мере двойственность — «повторение») своих объектов: в онтологич. аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологич.

иметодологич. — охватываемых коррелятивной связью («родственное»). Соот ветствующее, сходное с пифагорейским учением о музыкально числовой структуре космоса, общепринятое в кит. философии представление о гармо низирующей и нумерологически упорядочивающей роли тун [1] было выра жено в «Го юй» («Государственные речи», гл. 3; IV–III вв. до н.э.): «Все люди

идухи посредством чисел согласуют, посредством звуков проясняют. После того как числа согласованы, а звуки гармонизированы, становится возмож ным единение (тун [1])». В социальном аспекте тун [1] означает упорядочен ное объединение множества людей в иерархизированный коллектив, характе ризующийся общей задачей и единоначалием. Данное значение тун [1] было терминологизировано также в «Мо цзы», в гл. 11–13 под общим назв. «Шан тун» («Почитание единения»), где «единение» предполагает проникнутое должной справедливостью (и [1]), централизованно управляемое структурное целое, к рое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. В это семантич. поле тун [1] попадает и совместная сельскохоз. дея тельность жителей одного «колодца» (цзин [6]) — нумерологически рассчитан ной девятеричной терр. производств. единицы утопич. системы «колодезных полей» — цзин тянь («Мэн цзы», III А, 3; IV–III вв. до н.э.); и иерархически более высокое объединение, состоящее из 10 000 таких «колодцев» («Чжоу ли»; V–II вв. до н.э.); и вся Поднебесная, т.е. всеобъемлющий «колодец», состоящий из «девяти областей» (цзю чжоу) в пределах «четырех морей» (сы хай), соотнесенных с четырьмя сторонами света, как упорядоченная и гармо низированная древним «совершенномудрым» правителем Юем земля с населяю щими ее людьми («Шу цзин», гл. 5 «Юй гун» — «Дары Юя»; VIII–V вв. до н.э.). В другой важнейшей методологич. главе «Шу цзина» — «Хун фань» («Величе ственный образец», гл. 32/24), также посвященной деятельности культурного героя Юя, использовано уже само словосочетание да тун для определения всеобщей гармонии в «социальном пространстве», т.е. полного согласия всех пяти инстанций — 1) государь; 2) черепаший оракул; 3) тысячелистниковый оракул; 4) сановники и служилые; 5) народ, — испрашиваемых при разреше нии важной гос. проблемы.

Согласно даос. (см. Даосизм) канону «Чжуан цзы» (гл. 33; IV–III вв. до н.э.), виднейший представитель «школы имен» (мин цзя) Хуй Ши (IV в. до н.э.) при дал сочетанию да тун предельно общий онтологич. смысл, обозначив им «полное единение (тун [1]) [всей] тьмы вещей». Возможно, этот тезис являет ся плодом даос. мысли, во всяком случае именно в ней он получил дальней шее развитие. В тексте «Чжуан цзы» (гл. 11) также представлено собственно даос. «учение великого человека», согласно к рому да тун предполагает его телесное слияние со всем миром и утрату в нем своего «я». Основанное на этом подходе определение да тун как состояния, при к ром «небо, земля и [вся] тьма вещей [подобны] телу (шэнь [2]) одного человека», содержится в даоси зированном тексте III в. до н.э. «Люй ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя», XIII, 1). В «Ле цзы» (гл. 2; IV в. до н.э. — IV в. н.э.) описаны не ограни ченные законами физич. мира возможности человека, обретшего «гармонию» (хэ [1]), к рую порождает «великое единение с вещами»: «Вещи не способны [его] поранить и стать препятствием, зато [он] может проходить сквозь металл

икамень, шагать по воде и огню».

В отличие от этих граничащих с мистикой онтологич. трактовок, конфуцианцы развили исконное содержание да тун в специальную социально политич.

243

концепцию. Впервые она была представлена в гл. 9 — «Ли юнь» («Циркуляция правил благопристойности», или «Действенность ритуала») конф. трактата «Ли цзи» (IV–I вв. до н.э.), где устами Конфуция описываются два состояния общества: идеальное — да тун и приемлемое — сяо кан («Малое процвета ние»). Определение сущности да тун в двух фразах из девяти иероглифов — «Да дао чжи син е. Тянь ся вэй гун» — обычно принято толковать следующим образом: «Когда действовало Великое дао (или: когда шли по Великому пути), Поднебесная принадлежала всем (была общей)». Сущность об ва сяо кан определяется параллельной конструкцией из двух фраз: «Цзинь да дао цзи инь. Тянь ся вэй цзя» — «Ныне, когда Великое дао уже скрылось, Поднебесная при надлежит семьям».

Этот параллелизм обычно трактуется как противопоставление всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенности мира — с другой. Но в таком случае идея да тун входит в противоречие с уста новкой конфуцианства на жесткую социальную иерархию. Кроме того, Кон фуцию принадлежит общая негативная оценка тун [1]: «благородный муж (цзюнь цзы) [входит в] гармонию (хэ [1]), но не в единение (тун [1]), а ничтож ный человек (сяо жэнь) — в единение, но не в гармонию» («Лунь юй», XIII, 23). Это заставляло уже средневековых кит. мыслителей, а впоследствии кит. и зару бежных исследователей сомневаться в конф. происхождении концепции да тун и искать ее корни в идеях даосов, моистов (мо цзя), аграрников (нун цзя)

идр. филос. школ. По видимому, тезис «Тянь ся вэй гун», определяющий да тун, означает такое состояние Поднебесной, при к ром все в ней гармони зировано как в едином здоровом организме с ненарушенной естественной иерархией органов и функций, что подтверждено зафиксированным в «Ле цзы»

и«Люй ши чунь цю» наличием у да тун признаков «гармоничности» и орга низмического подобия «телу одного человека». Понятие гун [2], фигурирую щее здесь в качестве определения Поднебесной, выражает идею централизо ванной социальной иерархии во главе со справедливым правителем (гун [2]). Справедливость, связанная с термином гун [2], в социальном плане понима лась как правильное единоначалие и отсутствие каких либо бесконтрольных проявлений чaстных интересов (сы [1]) и самостийных группировок, «партий» (дан [2]) (напр., «Чжуан цзы», 33; «Люй ши чунь цю», I, 4). Т.о., гун [2] может означать принадлежность не всем, а «главным» — князьям гунам, репрезен тантам (см. Гун [1]) всех уровней социальной иерархии, на вершине к рой находится главный репрезентант — государь. В онтологич. плане подобная справедливость означала соответствие космич. порядку и его наивысшему репрезентанту — дао.

Представленное в «Ли цзи» лапидарное описание идеального об ва Великого единения начало приобретать популярность в Китае со второй половины XIX в. в связи с обостренным интересом к социальным преобразованиям, к рый был вызван внутригос. кризисом и столкновением с Западом. Первым придал этой утопии широкое обществ. звучание идеолог и вождь восстания тайпинов (1850–1864) Хун Сю цюань, соединив ее с историософ. идеей тай пин (Вели кое равновесие), имеющей как конф., так и даос. («Тай пин цзин» — «Канон Великого равновесия») корни, и интерпретировав в соответствии с христиан скими заповедями. Эта нетрадиц. интерпретация была обусловлена такой смысловой пластичностью исходного описания да тун, к рая даже у Чжу Си вызывала сомнение в его собственно конф. происхождении. Вопреки подоб ным сомнениям идеолог реформаторского движения Кан Ю вэй предпринял попытку доказать происхождение от самого Конфуция идеала да тун, в истол ковании к рого он соединил веру в религ. функцию конфуцианства с призна нием социалистич. принципов. Новаторским достижением Кан Ю вэя стало включение в специально разработанную теорию да тун идеи социально историч. прогресса. Восприняв идущие от Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.), Дун Чжун шу (II в. до н.э.) «учения о канонах в современных знаках» (цзиньвэньцзин сюэ), традиции «Гунъян чжуань» (V–II вв. до н.э.) и сформулированную Хэ Сю док трину «трех эр» (сань ши) историч. развития: шуай луань (Впадение в хаос), шэн

244