Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/ небытие» (у [1]; см. Ю–у), дающее начало небу и земле; 2) всеохватное, всепро никающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступ ное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин [2]), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся пред ком всей «тьмы вещей» (вань у).

«Благодать» (дэ [1]) определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень дегра дации дао, на к рой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути следует благодать. За утратой благодати сле дует гуманность (жэнь [2]). За утратой гуманности следует должная справедли вость (и [1]). За утратой должной справедливости следует благопристойность (ли [2]). Благопристойность [означает] ослабление верности (чжун [2]) и бла гонадежности (синь [2]), а также начало смуты» (§ 38).

ВКитае в XX в. важнейшие исследования «Дао дэ цзина» осуществили Ло Чжэн юй, Ма Сюй лунь, Ян Шу да, Гао Хэн, Янь Лин фэн. Текст неодно кратно переводился на современный кит. язык, в т.ч. Жэнь Цзи юем.

После обнародования в Англии в 1788 первого на Западе лат. перевода, осуще ствленного анонимным католическим миссионером в Китае, «Дао дэ цзин» десятки раз переводился на многие языки, в т.ч. на латынь, иврит, эстонский. Впервые по русски он был опубликован в 1894 в переводе япон. ученого, хри стианина и толстовца Конисси Масутаро (Даниил Петрович), хотя еще на полвека раньше его перевел, но оставил в рукописи китаевед и монах Д.П. Си виллов (архимандрит Даниил).

Внастоящее время издано около двух десятков русских переводов «Дао дэ цзина» (Ян Хин шун, Е.А. Торчинов, И.С. Лисевич, А.А. Маслов, И.И. Семе ненко, Г.А. Ткаченко, В.В. Малявин, А.Е. Лукьянов, Б.Б. Виногродский, А. Кувшинов, В.Т. Сухоруков, А.П. Саврухин), включая четыре поэтических (К.Д. Бальмонт, В.Ф. Перелешин, С.Н. Батонов, Л.И. Кондрашова).

Втечение уже полутора веков в Европе, Америке, России он неизменно счи тается величайшим произведением кит. философии, приковывая к себе вни мание крупнейших мыслителей и деятелей культуры (Г. Торо, А. Швейцер, Г. Гессе, К. Ясперс, В.С. Соловьев, Л.Н. Толстой и др.).

* Чжу Цянь чжи. Лао цзы цзяо ши («Лао цзы» с сопоставительными объяснениями). Пекин, 1958; Лао цзы. Мавандуй Хань му бо шу (Тек сты «Лао цзы» на шелке из могильника [эпохи] Хань в Мавандуе). Пекин, 1976; Цуй Жэнь и. Цзинмэнь Годянь Чу цзянь «Лао цзы» яньцзю (Исследование чуского «Лао цзы» на бамбуковых планках, [найденного] в Годяне [уезда] Цзинмэнь). Пекин, 1998; Древнекитай ская философия. Т. 1. М., 1972, с. 114–138; т. 2, 1973, с. 235–257; Из книг мудрецов. Проза древнего Китая. М., 1987, с. 69–78; Лао цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И.С. Лисевича. М., 1994; Лао цзы. Трактат о Пути и Потенции (Дао дэ цзин) / Пер. Б.Б. Виног родского // Антология даосской философии. Сост. В.В. Малявин и Б.Б. Виногродский. М., 1994; Мистерия Дао: Мир «Дао дэ цзи на» / Сост., пер., исслед. А.А. Маслова. М., 1996, с. 75–97; Торчинов Е.А.

Даосизм. «Дао Дэ цзин». СПб., 1999; Лао цзы. Дао дэ цзин / Пер. В.Ф. Перелешина. М., 2000; Лао цзы. Дао Дэ цзин (Книга о Пути и Силе) / Пер. А. Кувшинова. М., 2001; Лукьянов А.Е. Лао цзы и Кон фуций: Философия Дао. М., 2001; Люйши чуньцю (Вёсны и осени гос подина Люя). Лао цзы. Дао дэ цзин (Трактат о Пути и Доблести) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001, с. 459–479; Дао Дэ цзин, Ле цзы, Гуань цзы: Даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; Дао дэ цзин. Учение о Пути Благой Силы с параллелями из Библии и Бхавад Гиты / Пер.,

сост. и примеч. С.Н. Батонова. М., 2003; Лаоцзы. Дао Дэ цзин, или

..

Трактат о Пути и Морали / Пер. Л.И. Кондрашовой. М., 2003; Tao To King. Le Livre de la Voie et de la Vertu / Tr. par J.J.L. Duyvendak. P., 1949; Erkes E. Ho shang Kung’s Commentary on Lao tzu. Ascona, 1958; Waley A. The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese

231

специфики конфуцианства — жу цзя. Более того, несмотря на максимальную противоположность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма — включаться в категорию жу. Соответст венно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также буддистам и магам алхимикам.

С последним обстоятельством связана проблема соотношения философско теоретич. и религиозно практич. ипостасей даосизма. Согласно традицион ной конф. версии, в кон. XIX — нач. XX в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, к рым соответствуют различные обозначения: философии — «школа дао» (дао цзя), религии — «учение (почи тание) дао» (дао цзяо). В историч. аспекте данный подход предполагает, что первоначально, в VI–V вв. до н.э., даосизм возник как философия, а затем, к I–II вв. н.э., то ли в результате покровительственного влияния клирикали зирующей имперской власти в кон. III — нач. II в. до н.э., то ли в подражание начавшему к I в. н.э. проникать в Китай буддизму, радикально преобразо вался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номи нальную общность.

Всущности, эта модель аналогична традиц. представлению о развитии конфу цианства, возникшего в VI–V вв. до н.э. как философия, а к I–II вв. н.э. трансформировавшегося в офиц. религиозно филос. доктрину, к рую некото рые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологич. системы («синистической» или «имперской»). Более широкий, чем у собственно конфуцианства, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религ. верования и мировоз зренческие представления, к рые конфуцианство включило в процесс рацио нализирующей адаптации к собственным концепциям.

Взап. синологии 2 й пол. XX в. возобладала теория, согласно к рой даос. фило софия сходным образом возникла на основе протодаос. религиозно магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в т.н. «варвар ских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных гос в, считавшихся колыбелью кит. цивилизации (отсюда идея Китая как Средин ной империи). В соответствии с данной теорией, пионером к рой стал франц. синолог А. Масперо, даосизм представляет собой единое учение, и его филос. ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов «Дао дэ цзин», «Чжуан цзы» («[Трактат] Учителя Чжуана»; см. Чжуан цзы), «Ле цзы» («[Трактат] Учителя Ле»), явилась реакцией на рационалистическую конф. культуру, локализовавшуюся на Севере, в Срединных гос вах.

Коренное отличие даос. мистико индивидуалистич. натурализма от этико рационалистич. социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает нек рых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении дао сизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо иранском) влиянии,

всоответствии с к рым его дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду противостоит точка зрения, согласно к рой даосизм является выражением самого кит. духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму нац. религии. Данной точки зрения придерживался ведущий российский исследователь даосизма Е.А. Торчинов, разделивший историю его становления на следующие этапы и формы.

1. С древнейших времен до IV–III вв. до н.э. происходило формирование религ. практики и мировоззренч. моделей на основе архаич. шаманистских верований. 2. С IV–III по II–I вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало филос. характер и письменную фиксацию даос. мировоззрение, с другой — подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психо физиологизированной медитации йогиче ского типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3. С I в. до н.э. по V в. н.э. шло сближение и слияние теоретич. и практич. под разделений с включением достижений других филос. направлений (прежде

233

всего нумерологии «Чжоу и», легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даос. мировоззрения, ранее скрытые компоненты к рого стали выглядеть принципиальными новациями. 4. В этот же период происходи ла институционализация даосизма в виде религ. организаций как «ортодоксаль ных», так и «еретических» направлений, а также начало складываться канонич. собрание его лит ры «Дао цзан» («Сокровищница дао»). 5. Дальнейшее разви тие даосизма протекало гл. обр. в религ. аспекте, в чем большую стимулирую щую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао цзы (традиц. датировка жизни — ок. 580 — ок. 500 до н.э., современная — V–IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан цзы (IV–III вв. до н.э.), Ле Юй коу, или Ле цзы (V–IV вв. до н.э.), и Ян Чжу (V–IV вв. до н.э.) и отраженный в назван ных их именами произведениях: «Лао цзы» (или «Дао дэ цзин»), «Чжуан цзы», «Ле цзы», «Ян Чжу» (гл. 7 «Ле цзы»), а также в даос. разделах энциклопедич. трактатов «Гуань цзы», «Люй ши чунь цю» и «Хуайнань цзы», создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекит. философии онтологию.

Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий дао и дэ [1], к рые образовали одно из первых названий даосизма, даодэ цзя, и к рым посвящен главный даос. трактат «Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, без деятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у [1]; см. Ю–у), дающее начало небу и земле; 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «про хождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин [2]), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю [1]), являющееся пред ком «тьмы вещей» (вань у). Признается также возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое («небесное») и порочное («человеч.») дао.

«Благодать» определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на к рой рожденные дао «вещи» формируются. Полнота же «благодати», при рода к рой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденно му младенцу, к рый, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет дето родный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин [3])» (§ 55). При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра

инедобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфу цием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» («Лунь юй», XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отре шение от разумности/хитроумия (чжи [1]) [означает] получение народом сто кратной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедли вости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» («Дао дэ цзин», § 19).

Осн. принципы первых даос. мыслителей — «естественность» (цзы жань)

и«недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождеств ления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем дао: «Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны

идолговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохра няется» («Дао дэ цзин», § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность

234

всех человеч. ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра

изла, жизни и смерти, в конечном счете логически привела к апологии куль турной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни люб ви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет]

ине противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безраз лично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него нача лом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» («Чжуан цзы», гл. 6).

Однако в начале н.э. предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из под спуда религ., оккультными и магич. учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение дол голетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретич. аксиома первородного даосизма — равноценность жизни и смерти при онтологич. первенстве мео нического небытия перед наличным бытием — на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориен тацией на различные виды соответствующей практики — от диетики и гимна стики до психотехники, эротологии и алхимии. В этой философско религ. форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивид. жизни: «То, что делает все вещи разными, — это жизнь; то, что делает их одинаковыми, — это смерть» («Ле цзы», гл. 7). Обозначение его концепции автономного существо вания — «для себя», или «ради своего я» (вэй во), согласно к рой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, к рый конфу цианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико риту альную «благопристойность» (ли [2]) альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Ю ланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть «Дао дэ цзина», в к рой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих измене ний во Вселенной. В гл. произведении третьего этапа — «Чжуан цзы» закреп лена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося

инеизменного, жизни и смерти, «я» и «не я», что логически подводило дао сизм к самоисчерпанию филос. подхода и стимулированию религ. установки, к рая также поддерживалась контрадикторно комплементарными отношени ями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие кит. буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» (сюань сюэ) и неоконфуцианства.

* Дао цзан (Сокровищница Пути дао). Т. 1–36, 1. Шанхай, 1996; Древне китайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973; Древнекитайская фило софия. Эпоха Хань. М., 1990; Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин, Б.Б. Виногродский. М., 1994; Лао цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И.С. Лисевича. М., 1994; Мудрецы Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы / Пер. Л.Д. Позднеевой. СПб., 1994; Чжан Бо дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1994; Мистерия Дао: Мир «Дао дэ цзина» / Пер. А.А. Маслова. М., 1996; Дао Дэ цзин, Ле цзы, Гуань цзы: Даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; Чжуан цзы: даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; Искусство управления / Сост., пер. В.В. Малявина. М., 2003, с. 164–191; The Texts of Taoism / Tr. by J. Legge. Vol. I–II. N.Y., 1962; ** Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае.

235