Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

против уже развитого (уровня Мэн цзы) конфуцианства и характерные для IV–III вв. до н.э. лингвист. явления. Две главы классич. легистского трактата «Хань Фэй цзы» (III в. до н.э.) — 20 я «Цзе Лао» («Разъяснения Лао[ цзы]»)

и21 я «Юй Лао» («Сопоставления с Лао[ цзы]») — представляют собой древ нейшие комментарии к «Дао дэ цзину», охватывающие около одной четверти его объема. Согласно гипотезе А.М. Карапетьянца (1978), эта цитируемая «книга», в реконструкции состоящая из 15 структурных блоков в двух частях (9 в гл. 20 и 6 в гл. 21), представляет собой единое целое — полностью воспро изведенную раннюю краткую редакцию «Дао дэ цзина». Своим составом она примерно соответствует второй части современного «Дао дэ цзина», что сов падает с построением мавандуйских списков. Дополнительным подтвержде нием гипотезы А.М. Карапетьянца является свидетельство Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63) о возможной идентичности Лао цзы с упомянутым в «Чжуан цзы» (гл. 26) современником Конфуция — Лао Лай цзы, якобы сочинившим книгу о «деятельных проявлениях даосизма» (дао цзя чжи юн), состоящую именно из 15 глав.

Еще одним возможным прототипом Лао цзы и автором «Дао дэ цзина» у Сыма Цяня назван главный историк астролог (тай ши) домена дин. Чжоу (XI–III вв. до н.э.) — Дань, живший в середине IV в. до н.э., с чем в XX в. согласился Ло Гэнь цзэ. Хотя в итоге прошедшей в Китае в 1920–1930 х гг. широкой дискуссии ряд видных ученых (Ху Ши, Ма Сюй лунь, Тан Лань, Гао Хэн) поддержали традиц. представление о «Дао дэ цзине» как произведении Лао цзы — современника Конфуция, не исключено, что этот символически озаглавленный текст был написан неизвестным даосом, жившим после Чжу ан цзы (IV–III вв. до н.э.) и, вероятно, даже испытавшим какое то западное (индо буд. или эллинистич. среднеазиатское) влияние (В.П. Васильев, 1873; Л.С. Васильев, 1982, 1989). Неординарное представление о том, что «Дао дэ цзин» был написан после Чжуан цзы, разделяли такие крупные ученые, как Гу Цзе ган, Цянь Му, Ян Юн го, А.Ч. Грэм, но оспаривали не менее авторитет ные специалисты, в частности Фэн Ю лань.

В древнейшем классификационно библиографич. сочинении «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), включенном Бань Гу (I в. н.э.) в состав ленную по образцу «Ши цзи» первую дин. историю «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 30), среди представителей даос. школы вместе с Лао цзы из упомянутых Сыма Цянем названы Лао Лай цзы и Инь Си. Последний, согласно Бань Гу, оставил свой пост на заставе и последовал за Лао цзы. В 1934 Го Мо жо идентифицировал его с Хуань Юанем, даосом IV в. до н.э., к рый якобы и зафиксировал учение Лао цзы в тексте, состоявшем из «верхней

инижней глав» («Ши цзи», цз. 74), т.е. «Дао дэ цзине». С этой экстравагант ной гипотезой полемизировали и Фань Вэнь лань, и Фэн Ю лань. В «И вэнь чжи» «Лао цзы» отмечен в трех существенно различающихся объемом ком ментаторских редакциях.

В наст. время большинство кит. и зап. специалистов вслед за известным фило софом и обществ. деятелем Лян Ци чао считают, что «Дао дэ цзин» был напи сан в IV в. до н.э. самим Лао цзы или каким то его учеником; это позволяет квалифицировать рассматриваемое произведение как хорошо отредактиро ванный сборник возникших в разное время афоризмов.

Совр. архитектоника «Дао дэ цзина» сложилась, по видимому, во II–I вв. до н.э. В частично сохранившемся библиограф. каталоге «Ци люэ» («Семь компендиев») крупнейший текстолог древности Лю Синь (I в. до н.э. — I в. н.э.) отметил, что его отец, придворный «каноновед эрудит» (у цзин бо ши) Лю Сян (I в. до н.э.), впервые разделил «Лао цзы» на 81 чжан (чжан [1] — строфа, параграф, cтатья): 37 — в первой части (каноне — цзин [1]), 44 — во второй. В традиц. кит. нумерологии данное число (81 = 9 9 = 34) символизирует выс шую полноту (таблица умножения цзю цзю — букв. «девятью девять») светлого, активного, мужского мироустроительного начала ян [1] (см. Инь–ян), к рому соответствуют нечетные числа, в особенности 3 и 9.

228

Врусле подобных идей в ту же эпоху сформировались системы 81 тетраграммы (шоу [1]) «Тай сюань цзина» («Канон Великой тайны») Ян Сюна (I в. до н.э. — I в. н.э.) и 81 «трудности» (нань [1]) классич. медицинского трактата «Нань цзин» («Канон трудностей»). В религ. даосизме, онтологизировавшем «Дао дэ цзин» и представлявшем его в виде своеобразной универсальной мантры, 81 членная композиция текста коррелировала с мифом о рождении Лао цзы 81 летним старцем, зачатым от солнечной энергии ян [1], аккумулированной

впятицветной жемчужине, проникшей в лоно его матери и вызвавшей у нее 81 летнюю беременность, а также о его 81 перерождении. В.С. Спирин (1976) показал, что кратное девяти деление «Дао дэ цзина» адекватно отражает его вну треннюю структуру, чему соответствует специальное терминологич. значение цзин [1] (канон) — «текстологическая матрица 3 3». Исходя из новаторских идей В.С. Спирина, А.М. Карапетьянц и А.А. Крушинский (1998) осуществили наиболее полную и детальную реконструкцию изначальной структуры «Дао дэ цзина». Следуя той же методологии, но связав текст с «каноном канонов» — «Чжоу и» («Чжоуские перемены») и получив новую конструкцию, его в переком понованном и разделенном на девятерицы виде перевел А.Ю. Гольштейн (2003). 81 частная архитектоника «Дао дэ цзина» запечатлена, возможно, в древней шем комментарии к нему — «постатейном и пофразовом [разъяснении]» (чжан цзюй), принадлежавшем отшельнику, носившему прозвище Хэ шан гун (Почтенный муж/Старец с Берега Реки) и иногда отождествляемому с самим Лао цзы. Согласно легенде, этот даос чудотворец передал свои разъяснения «Дао дэ цзина» императору Вэнь ди, т.е. жил во II в. до н.э., однако под дан ным псевдонимом могут скрываться и некоторые историч. персонажи, действо вавшие в интервале от III в. до н.э. до начала н.э. Комментарий Хэ шан гуна (англ. пер.: E. Erkes, 1958), написанный не позднее начала III в. н.э. (т.к. в 243 его уже цитировали), разделен на «канон Пути», состоящий из 37, и «канон благодати», состоящий из 44 чжанов, каждый из чжанов в обеих частях имеет заглавие. Если он был действительно создан в III–II вв. до н.э., то именно

внем впервые была введена такая архитектоника текста. Его главная содержа тельная особенность — интерпретация «Дао дэ цзина» как своеобразного учебника личного самосовершенствования и социального благоустроения, пред полагающего медитативную и макробиотич. практику в духе психофизиологич. «внутренней алхимии» (нэй дань).

Втрактовке Хэ шан гуна «Дао дэ цзин» лег в основу первой институциализ. формы религ. даосизма — секты «небесного наставника» (тянь ши), или «пра вильного единства» (чжэн и; см. Чжэнъи дао), образовавшейся во II в. н.э. и продолжающей существовать в наши дни. 1 м (Чжан Дао лин) или 3 м (Чжан Лу) ее патриархом в I–III вв. был создан собств. ортодоксальный «коммента рий» (чжу [2]) «Сян Эр» (предположительно имя некоего бессмертного), обна руженный экспедицией франц. синолога П. Пельо (P. Pelliot) в буд. пещерных книгохранилищах близ г. Дуньхуана (пров. Ганьсу) в 1909. В нем «Дао дэ цзин» представлен мистич. книгой откровения, предназначенной для культовых целей. Секта небесного наставника использовала как сокращенный, подогнан ный под сакрально нумерологич. число 5000 (5 1000) текст «Дао дэ цзина», так и его полную версию, большую на 540 иероглифов.

Принципиально иное, метафизическое понимание «Дао дэ цзина» запечатлено

в«комментарии» (чжу [2]) одного из основоположников «учения о таинствен ном» (сюань сюэ) — философа Ван Би (III в.). Этот теоретически наиболее значимый комментарий, содержащий ряд фундаментальных идей сюань сюэ, синтезирующего даосизм с конфуцианством, нек рыми синологами (A. Wylie, P. Pelliot) считается и самым ранним. Он обрел особую популярность с воз никновением частично адаптировавшего даосизм неоконфуцианства (рубеж I–II тыс.), прежде всего в «суждениях» (лунь) о «Дао дэ цзине» Сыма Гуана (XI в.) и «комментарии» Ван Ань ши (XI в.), и в целом определил конф. под ход к трактату. Комментарий Ван Би сопровождает текст «Дао дэ цзина»

всовр. стандартном собрании «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», 1935). Имеются несколько англ. (P.J. Lin, 1977; Chan Wing tsit,

229

A. Rump, 1979 и др.) и рус. (А.А. Маслов, 1996) перевод комментария Ван Би — «Лао цзы (Дао дэ цзин) чжу», а также англ. перевод (R.G. Wagner, 1986) его идентифицированного Ван Вэй чэном в 1951 с частями «Дао цзана» («Сокро вищница Пути», № 1255 и гл. в № 1032 по Конкордансу К. Скиппера [K.M. Schipper, 1975]) и реконструированного трактата «Лао цзы вэй чжи ли люэ» («Глубинный замысел Лао цзы в сжатых положениях») (изд.: Ян Лин фэн, 1956; Лоу Юй ле, 1980), к рый под этим заглавием упомянут в библиограф. разделе «Новой книги [об эпохе] Тан» («Синь Тан шу», «И вэнь чжи», XI в.), а ныне более кратко называется «Лао цзы чжи люэ» («Сжатое [изложение] замысла Лао цзы»).

Крупный текстолог, «академический эрудит» (го цзы бо ши) Лу Дэ мин в нач. эпохи Тан на основе комментариев Хэ шан гуна и Ван Би написал толковник «звучаний и значений» (инь и) «Дао дэ цзина», также включенный в «Чжу цзы цзи чэн». Его современник, гл. придворный историк астролог (тай ши лин) Фу И составил ценную сводку «древних текстов» (гу бэнь) Лао цзы. Коммен тированием «Дао дэ цзина» занимались и знаменитые даос. ученые той эпохи: Сунь Сы мяо и Ду Гуан тин. Правители дин. Тан носили такую же, как Лао цзы, фамилию Ли и покровительствовали даосизму. Император Сюань цзун даже сам написал комментарий к «Дао дэ цзину». Поэтому он приобрел осо бую популярность; его тексты по образцу конф. классики были выгравиро ваны на стелах, 14 из к рых сохранились до наших дней. Важнейшая из них — стела 708 г. (Цзин лун бэй), текст к рой, содержащий 5022 иероглифа, был исполь зован Чжу Цянь чжи в 1958 в качестве основы для соединения всех известных разночтений.

При дин. Тан в Китае стал широко распространяться и в разных формах адап тироваться буддизм, одним из следствий чего явилось стремление его адептов ассимилировать «Дао дэ цзин». Благодаря этой тенденции в буд. книгохрани лищах Дуньхуана были обнаружены около двух десятков комментированных рукописей «Дао дэ цзина», преимущественно танских, за исключением двух трех более ранних, в том числе выполненной Су Танем в 270 и опубликован ной Жао Цзун и в 1955.

Попытка соединения даос. интерпретации «Дао дэ цзина» с буддийской была предпринята в VII в. даос. монахом Чэн Сюань ином (реконструкция Мэн Вэнь туна, 1946) и продолжена в «разъяснении» (цзе [2]), написанном одним из величайших кит. поэтов — Су Ши (Су Дун по, XI в.). Амбивалентно уни версальный смысл и высочайший авторитет «Дао дэ цзина» обусловили исключение его из указа 1281 пробуддийски настроенного монг. императора Китая Хубилая о сожжении всех даос. книг. Наиболее развитый буд. коммен тарий к «Дао дэ цзину» составил знаменитый буд. монах Дэ цин (Хань шань, XVI–XVII вв.), видевший основной смысл трактата в принципе «недеяния» (у вэй; см. Вэй [1]).

Его современник, член конф. Ханьлинь академии Цзяо Хун, стремившийся синтезировать конфуцианство с буддизмом, написал «Крылья (и [11]) к „Лао цзы“», обобщившие комментарии 65 ученых — от Хань Фэя до него самого. Сопоставительную работу Цзяо Хуна развил Би Юань (1730–1797) в «исследо вании различий» (као и) разных версий «Дао дэ цзина».

Третий включенный в «Чжу цзы цзи чэн» комментарий к «Дао дэ цзину» — разъяснение «коренного смысла» (бэнь и) — принадлежит кисти конф. энцик лопедиста Вэй Юаня (XVIII–XIX вв.), к рый вслед за другим конфуцианцем, У Чэном (XIII–XIV вв.), представил текст разбитым на 68 чжанов.

В написанных в Китае за столетия сотнях истолкований «Дао дэ цзина», более 40 из к рых входят в канонич. собрание даос. лит ры «Дао цзан», использу ются и иные деления текста в амплитуде от 54 до 180 частей. Наиболее дроб ная (180 частей), с перекомпоновкой (согласно Чжэн Линю и Гао Хэну) архи тектоника легла в основу поэтического перевода В.Ф. Перелешина (1974; 1990; 2000).

Основная проблематика «Дао дэ цзина» концентрируется вокруг образующих его название двух важнейших коррелятивных категорий кит. философии. Дао

230