Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

ГЭ У

216

обществ. мнения — «чистосердечных обсуждений» (цин и; см. Цин тань). Полагал, что с VIII в. до н.э. по XVII в. наилучшим состояние нравов было в эпоху Вост. Хань (25–220 н.э.), особенно в период правления ее основателя Гуан у ди (25–57). Вместо традиц. концепции политич. власти, соотносящей императора и чинов ников как «тело и члены», Гу Янь у предложил доктрину зависимости власти как целого от ее частей: чиновники разделяют власть (цюань [1]) с Сыном Неба, т.е. императором («Жи чжи лу», цз. 7), частные интересы должны не искореняться, а использоваться для общего блага. Основой всей социально политич. структуры он считал межличностные, прежде всего кровнородств. отношения. Приблизился к новаторскому для Китая различению понятий об ва (Поднебесная) и гос ва. Гибель гос ва — смена династии, гибель Поднебесной — утрата моральных норм до такой степени, что «люди готовы пожирать друг друга» (слова из «Мэн цзы»). Ревизуя формулу конф. канона «Да сюэ», умение сохранить Поднебесную Гу Янь у считал гарантом умения упорядочить гос во. В социально экономич. сфере выступал с позиций конф. антимеркантилизма: обогащение людей вызы вает претензии на власть. Предлагал отказаться от выдающегося кит. изобрете ния: бумажных — «мнимых» — денег. Гл. целью повышения стоимости денег (с увеличением их оборота), снижения колебаний рыночных цен и т.п. считал не экономич. благосостояние, а социально политич. стабильность.

* Жи чжи лу цзи ши («Записи ежедневных познаний» с собранием ком ментариев) / Сост. Хуан Жу чэн (1834). Пекин, 1957; Тин линь ши вэнь цзи (Собрание поэзии и прозы [Гу] Тин линя). Тайбэй, 1970; ** Вла сов В.С. К характеристике «хо хао» — термина экономической мысли Китая (по материалам «Цянь лян лунь» Гу Янь у, XVII в.) // Вопросы истории Китая. М., 1981; Кобзев А.И. Китай // История политических и правовых учений XVII–XVIII вв. М., 1989; он же. Философия китай ского неоконфуцианства. М., 2002, с. 415–424, указ.; Малявин В.В. Кров нородственные объединения — цзунцзу в конфуцианской историогра фии позднесредневекового Китая // III НК ОГК. Ч. 1. М., 1972; Ван Цзян. Гу Янь у. Пекин, 1960; Се Го чжэнь. Гу Тин линь сюэ пу (Биография и уче ние Гу Тин линя). Шанхай, 1957; Чжан Шунь хуй. Гу Тин линь сюэ цзи (Жизнеописание и учение Гу Тин линя). Шанхай, 1957; Chang C. The Development of Neo Confucian Thought. Vol. 2. N.Y., 1962, p. 216–235; Peterson W. The Life of Ku Yen wu (1613–1682) // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1968, vol. 28, p. 114–156; 1969, vol. 29, p. 201–247; Vergnaud L. F. La pensеe de Gu Yanwu (1613–1682). Essai de synthеse. P., 1990.

А.И. Кобзев

Гэ у — «выверение вещей, постижение вещей, изучение объектов, классифи кация предметов». Фундаментальный термин кит. гносеопраксиологии, одно из восьми «основоположений» (тяо му) «Да сюэ» (V–III вв. до н.э.), первой книги конф. «Четверокнижия», а изначально гл. 39/42 «Ли цзи», связанное прежде всего со след. «основоположением» — чжи чжи: «доведение знания до конца (чжи чжи) состоит в выверении вещей». Древнейший комментатор текста Чжэн Сюань (II в.) определил гэ [2] как «привлечение» (лай), подразумевая адекватную реакцию «вещей», уподобленных им «делам» (ши [3]), т.е. всех объективных явлений, на правильное знание. С превращением в неоконфуци анстве «Да сюэ» в самостоятельное произведение, первое в «Четверокнижии», особое значение приобрел и термин гэ у. Чэн И (XI–XII вв.) интерпретировал его с помощью тезиса «Чжоу и» об «истощающем [исследовании] принципов» (цюн ли). Чжу Си (XII в.) развил и канонизировал эту интерпретацию. Вос пользовавшись определением гэ [2] как «достижение» (чжи [12]) в канонич. словаре «Эр я» («Приближение к классике», III–II вв. до н.э.), он отождествил гэ у с постижением заключенных в «делах и вещах» принципов (ли [1]). Его гл. оппонент в неоконфуцианстве Ван Ян мин (XV–XVI вв.) предложил пони мать гэ [2] как «выправление» (чжэн [1]), имея в виду правильное отношение к «вещам» (у [3]), к рые, в свою очередь, сводились к делам (ши [3]), а те —

прежде всего к помыслам, заключенным в «собственном сердце» (шэнь синь) и направленным на «усовершенствование своей личности» (сю шэнь).

В ходе начавшейся в XVII в. критики как чжусианства, так и янминизма на первый план выдвинулось истолкование гэ у в качестве практич. отношения к вещам, по выражению Янь Юаня (XVII–XVIII вв.), их «выверения руками» (шоу гэ ци у). В конце XIX в. этим термином стали обозначаться зап. естеств. науки, в совр. яз. он имеет значение «естествознание, природоведение».

** Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская филосо фия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Lau D. A Note on Ke Wu // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1967, vol. 30; Wu Shih ch’ang. The Original Meaning of “Ke wu” in the “Great Learning” // Труды XXV Международ ного конгресса востоковедов. Т. V. М., 1960, с. 219–224.

А.И. Кобзев

Гэ Хун, Гэ Чжи чуань, прозвище Бао пу цзы (Мудрец, Объемлющий Перво зданную Простоту). 283/284 — 343/363. Даос. философ и ученый (см. Даосизм), автор трактата «Бао пу цзы», теоретик «учения о бессмертии» (сянь сюэ). Согласно Гэ Хуну, человек может достичь физич. бессмертия и святости, про являющейся в сверхъестеств. способностях, посредством определенной религ. практики (гимнастич. и дыхательных упражнений, созерцания) и алхимии (лянь дань шу, цзинь дань). Вместе с тем Гэ Хун отрицал возможность бессмер тия души как отличной от тела духовной субстанции. Теоретич. основой алхи мии Гэ Хуна является признание единства мира, наличия всеобщей связи всех его явлений и универсальности трансформаций и перемен. Гэ Хун верил в воз можность трансмутации металлов и получения искусств. золота, одновремен но являющегося эликсиром бессмертия. Роль такого эликсира могли играть и др. вещества, в первую очередь киноварь. Трактат Гэ Хуна помимо обшир ного эмпирич. материала в обл. химии содержит также ценные сведения по традиц. кит. фармакологии. Элементы науч. знания тесно переплетены в фило софии Гэ Хуна с магией, оккультизмом и астрологией.

Онтологич. воззрения Гэ Хуна основаны на учении о дао как «сокровенной» (сюань) первооснове всего сущего, порождающей эмпирич. мир и проявляю щейся в конкр. вещах, в т.ч. теле человека, в качестве «истинного единого» (чжэнь и). Созерцание «истинного единого» у Гэ Хуна — важный элемент религ. практики, связанный с учением о парафизиологич. структурах человеч. организма — «киноварных полях» (дань тянь), своеобразных резервуарах жиз ненной силы. Гэ Хун сочетал даос. учение с социальной доктриной конфуци анства, изложению к рой посвящены «внешние» (комментирующие) главы (вай пянь) его трактата. В полемике с даос. вольнодумцем Бао Цзин янем Гэ Хун с конф. позиций отстаивал вечность и незыблемость социального нера венства, сакральный характер монархич. власти и гос ва.

Разработка Гэ Хуном «учения о бессмертии» оказала сильное влияние на раз витие доктрин средневек. даосизма и традиц. форм естествознания, а наличие в трактате «Бао пу цзы» перечня всех известных ему даос. сочинений позво ляет отнести его к предшественникам составителей «Даосской сокровищницы» («Дао цзан»). Гэ Хун традиционно считается также автором агиографич. соч. «Шэнь сянь чжуань» («Жизнеописания святых бессмертных»), но подлин ность его авторства не доказана.

* Гэ Хун. Баопу цзы / Пер., коммент., предисл. Е.А. Торчинова. СПб., 1999; ** Торчинов Е.А. Основные направления эволюции даосизма в период Лючао (по материалам трактата Гэ Хуна «Баопу цзы») // Дао и даосизм в Китае. М., 1982; он же. Трактат Гэ Хуна «Баопу цзы» как источник по изучению даосизма периода Лючао // Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л., 1980; он же. Учение Гэ Хуна о дао: человек и при рода // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

Е.А. Торчинов

ГЭ ХУН

217

ДАЙ ЧЖЭНЬ

218

Дай Чжэнь, Дай Дун юань, Дай Шэнь сю. 19.01.1724, Сюнин пров. Аньхой, — 01.07.1777, Пекин. Философ неоконфуцианец (см. Неоконфуцианство), лидер одного (вань пай) из двух главных направлений «ханьского учения» (хань сюэ, пу сюэ), ученый (математик, астроном, лингвист, историк и географ). Происхо дил из семьи мелкого торговца. До 9 лет не мог ни говорить, ни читать, но с 4 лет запоминал наизусть конфуц. каноны цзин (см. Цзин–вэй; «Ши сань цзин»). Пер вое самостоятельное соч. — «Цэ суань» («Табличные вычисления», 1744), посвя щенное логарифмам Непера (1550–1617). Его интерес к математике вылился также в опубликование в 1755 трактата «Гоу гу гэ юань цзи» («Записки о впи сывании многоугольника в круг»), посвященного измерению площади круга. В 1762 сдал экзамен на среднюю ученую степень цзюй жэнь. С 1773 участвовал в составлении официального свода классической лит ры «Сы ку цюань шу» («Полное собрание всех книг по четырем разделам»). В 1775 за научные заслуги без экзаменов (к рые шесть раз безуспешно пытался сдать) получил высшую ученую степень — цзинь ши и звание академика Ханьлинь академии.

Написал фундамент. труды в обл. фонологии: «Шэн лэй бяо» («Таблицы кате горий звуков», изд. 1777), «Шэн юнь као» («Исследование звуков и рифм») —

исхолиастики: «Цзин цзи чжуань гу» («Свод схолий к канонической литера туре»). Развивал методологию «[филологически] доказательного исследова ния» (као цзюй), основывая экспликацию идей на анализе выражающих их терминов. Дай Чжэнь излагал собств. взгляды в текстологич. комментариях к конф. классике (см. Конфуцианство), противопоставляя их искаженным, по его мнению, даос. буд. влияниями комментариям предшествовавших конфу цианцев школы братьев Чэн — Чжу Си (см. Чэн И; Чэн Хао) и школы Лу Цзю юаня — Ван Ян мина и ратуя за применение к этой сфере деятельности естест веннонауч. знаний. Гл. филос. сочинения Дай Чжэня — «Значения слов „Мэн цзы“ в комментариях и свидетельствах» («Мэн цзы цзы и шу чжэн»; англ. пер.: T. Loden, 1988; Chin Ann ping, M. Freeman, 1990) и «Обращение к началу добра» («Юань шань»; англ. пер.: Cheng Chung ying, 1970).

Основная тенденция теоретич. построений Дай Чжэня — стремление к гармо низации самых общих понятийных оппозиций как отражению универсальной

игармоничной целостности мира. Идущее от «Си цы чжуани» (комментирую щая часть «Чжоу и») и основополагающее для неоконфуцианства противопо ставление «надформенного» (син эр шан) дао «подформенным» (син яр ся) «орудиям» (ци [2]) он истолковывал как временное, а не субстанциальное раз личие состояний единой «пневмы» (ци [1]): с одной стороны, беспрестанно изменяющейся, «порождающей порождения» (шэн шэн) по законам сил инь–ян

и«пяти элементов» (у син), а с другой — уже оформившейся во множество конкретных устойчивых вещей. Дай Чжэнь обосновывал включение «пяти элементов» в понятие дао определением последнего термина, имеющего лексич. значение «путь, дорога», с помощью этимологич. компонента иерог лифа дао — графич. элемента (в другом написании — самостоятельного иерог лифа) син [3] (движение, действие, поведение), входящего в словосочетание у син — «пять элементов» («Мэн цзы цзы и шу чжэн»). «[Индивидуальная] природа» (син [1]) каждой вещи, по Дай Чжэню, «естественна» (цзы жань)

иопределяется «добром» (шань [2]), к рое порождается «гуманностью» (жэнь [2]), упорядочивается «благопристойностью» (ли [2]) и стабилизируется «должной справедливостью» (и [1]). Космологически «добро» проявляется в виде дао, «благодати» («добродетели» — дэ [1]) и «принципов» (ли [1]), а антропологи чески — в виде «предопределения» (мин [1]), «[индивидуальной] природы»

и«способностей» (цай) («Юань дао»).

Дай Чжэнь выступал против канонизированного неоконфуцианством периода правления дин. Сун (960–1279) противопоставления «принципов» «чувствам» (цин [2]) и «желаниям» (юй [1]), утверждая, что «принципы» неотделимы от «чувств» и «желаний».

«Принцип» — то неизменное, что специфично для «индивидуальной природы» каждого человека и каждой вещи, высший предмет познания. В отличие от предшествовавших неоконфуцианцев Дай Чжэнь считал, что «принципы»

в явном виде не присутствуют в человеч. психике — «сердце» (синь [1]), а выяв ляются с помощью глубинного анализа. Способности людей к познанию раз личаются подобно огням с разной интенсивностью свечения; эти различия отчасти компенсируются обучением. Дай Чжэнь обосновывал приоритет эмпирико аналитич. подхода как в познании, так и в практике.

Его малопопулярные в свое время труды вызвали к себе интерес в XX в., ока завшись созвучными сциентистским умопостроениям значительной части кит. интеллигенции, к рые выражали прежде всего Лян Ци чао и Ху Ши.

* Дай Чжэнь. Мэн цзы цзы и шу чжэн (Значения слов «Мэн цзы» в ком ментариях и свидетельствах). Пекин, 1956; он же. Юань шань (Обраще ние к началу добра). Пекин, 1956; он же. Дай Чжэнь цзи (Собр. [соч.] Дай Чжэня). Шанхай, 1980; Cheng Chung ying. Tai Chen’s Inquiry into Goodness. Honolulu, 1970; Loden T. Dai Zhen’s “Evidential Commentary on the Meaning of the Words of Mencius” // Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 60. Stockh., 1988; Chin Ann ping, Freeman M. Tai Chen on Mencius. Explorations in Words and Meaning. A Translation of the Meng Tzu tzu I chu cheng. New Haven, 1990; ** Кобзев А.И. Китай // История политических и правовых учений XVII–XVIII вв. М., 1989; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 437–438, указ.; Радуль Затуловский Я.Б. Дай Чжэнь — выдающийся китайский просве титель // ВФ. 1954, № 4; Ван Мао. Дай Чжэнь чжэсюэ сысян яньцзю (Исследование философской мысли Дай Чжэня). Хэфэй, 1980; Сюй Су минь. Дай Чжэнь юй Чжунго вэньхуа (Дай Чжэнь и китайская куль тура). Гуйян, 2001; Ху Ши. Дай Дун юань ды чжэсюэ (Философия Дай Дун юаня). Тайбэй, 1963; Юй Ин ши. Лунь Дай Чжэнь юй Чжан Сюэ чэн (О Дай Чжэне и Чжан Сюэ чэне). Тайбэй, 1980; Brokaw C.J. Tai Chen Learning in the Confucian Tradition // Education and Society in Late Imperial China, 1600–1900. Berk., 1994, p. 257–291; Elman B.A. From Philosophy to Philology. Camb. (Mass.) — L., 1984; Freeman M. The Philosophy of Tai Tung yuan // JNCBRAS. 1933, vol. 64, p. 50–71; Wilhelm R. Der Philosoph Dai Dschen // Chinesisch–Deutscher Almanach. 1932, S. 6–13; Yu Ying shih. Tai Chen and Chu Hsi Tradition // Essays in Commemoration of the Golden Jubilee of the Fung Ping Shan Library. Vol. 2. Hong Kong, 1982, p. 376–392.

А.И. Кобзев

Дан [1] — пригодность, уместность, органичность, соответствие занимаемому положению. Важная этико эстетич. категория, обозначающая «правильное положение элемента в системе», его соответствие предназначению, функцио нальность. С т.зр. классич. (конф.) этики (см. Конфуцианство) построение жизне способной иерархии в об ве возможно только на основании принципа, в соответ ствии с к рым высшие по положению являются высшими и по своим нравств. качествам. Важные для благосостояния социума (Поднебесной) позиции должны быть заняты «мужами благородными» (цзюнь цзы), к рые одни лишь способны обеспечить соблюдение всеми принципов справедливости, «общего блага» (гун [2]), следовательно, и устойчивость обществ. системы (напр., динас тии) в целом. Напротив, пребывание на высших постах безнравств. личностей характеризуется как «несоответствие [качества людей] занимаемым позициям» (бу дан) и рассматривается как фактор неустойчивости иерархии и предпосылка ее быстрой деградации и краха. С т.зр. натурфилософской теории инь–ян также желательно, чтобы важнейшие (доминантные) позиции в социуме занимали «янные» (т.е. мужские) элементы, поскольку и в природе высшая позиция (Абсо люта) закреплена за «янным» небом (тянь [1]). На этом основании натурфилосо фия выступала против женщин — напр., вдовствующих императриц на троне, т.к. в этом случае «янная» позиция была занята «иньным» элементом, что противоре чило правильному соотношению ведущих (ган [2]) и ведомых элементов системы. Наглядной демонстрацией натурфилософской концепции «инь янной» системы подчиненности доминирования служила звуковысотная система, теоретическая

ДАН [1]

219

ДАНЬ [2]

ДАО

220

разработка к рой была в основном завершена уже в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.). В музыкально теоретич. лит ре категория дан [1] относится к положе нию музыкального тона в гармонич. звукоряде (люй [1]), причем, согласно натур философской утопии, хорошо устроенный, «упорядоченный» (чжи [11]) социум подобен такому звукоряду и потому «гармоничен» (хэ [1]). Задача по «настройке», или гармонизации, Поднебесной возлагается теорией на ее главный элемент — правителя вана [1], а успешной его деятельность оказывается тогда, когда он сле дует «царским путем» (ван дао), т.е. руководствуется принципом «общего блага». «Царский путь» в нравств. смысле противоположен пути ба [1] гегемонов (где ба [1] —обозначение властвования при помощи силы — ли [4], а не добродетели — дэ [1], т.е. посредством насилия, а не морального совершенства). Если какой либо элемент системы (включая и самого вана [1]) не отвечает (бу дан) своему функциональному предназначению «роли», возникает некое «служебное несоот ветствие», к рое объясняется моральной деградацией данного индивида. Послед няя, в свою очередь, есть следствие его неспособности справиться с собств. стра стями (юй [1]), т.е. связана с потерей контроля над эмоциональной сферой (цин [2], букв. «чувственность»). Если в «упорядоченном» индивиде как психосо матич. единстве органы чувств (у гуань, букв. «пять чиновников, подчиненных») находятся под управлением «центра» — сердца (синь [1], букв. «ум/сердце» — центр. орган, контролирующий четыре остальных — селезенку, легкие, печень и почки), в индивиде, «безрассудно» отдавшемся своим чувствам, органы (гуань) действуют самовластно. Это означает, что разум и соответствующее моральное сознание больше не являются критерием поступков такого индивида, вступив шего на путь «хаоса», ведущий в конечном счете к самоуничтожению (в случае правителя — и к уничтожению его гос ва). Если выправить положение (самому или при помощи конфуцианца советника) не удается, такой правитель как негодный элемент почти «автоматически» (на самом деле за этим стоит дан [1] — закон Абсолюта) заменяется пригодным. Эти перемены образуют событийную (видимую) часть истории, приобретающей в этом контексте «нравственное» (дидактическое) измерение, всячески подчеркиваемое и сознательно усиливае мое конф. моралистами историографами.

Г.А. Ткаченко

Дань [2] — «пресное, безыскусное, простое». Понятие даосизма, в качестве тер мина применявшееся гл. обр. в кит. эстетич. мысли. Восходит к определению дао в «Дао дэ цзине» (§ 35): «Когда дао выходит изо рта, оно пресное (дань [2]), безвкусное». Близко сочетается с понятием пин (равновесие, покой). Терми ном дань [2] или биномом пин дань (ровное и пресное) обозначали естествен ность, умеренность, неброскость поэтич. или живописного произведения, обладающего скрытой внутр. силой и потаенной эмоциональностью. Эти качества предполагали свершение творч. процесса в состоянии внутр. гармо нии и покоя. Определение дань [2] применяется также в отношении каллигра фии. Дань [2] считается атрибутом «древности» как эстетич. эталона и часто употребляется в сочетании с иероглифом гу [2] — «древность»: гу дань («древ няя безыскусность, великая простота»).

** Кривцов В.А. Эстетика даосизма. М., 1993, с. 95–96.

По материалам В.А. Кривцова

Дао — Путь (подход, график, функция, метод, закономерность, принцип, класс, учение, теория, правда, мораль, Абсолют). Одна из важнейших катего рий кит. философии. Этимологически восходит к идее главенства (шоу [1]) в «движении/поведении» (син [3]). Ближайшие коррелятивные категории — дэ [1] (благодать) и ци [2] (орудие). В совр. яз. бином дао дэ означает «мораль, нравственность». Термином дао передавались буд. понятия «марга» и «патха»,