Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

ГУАНЬ ЧЖУН

206

Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. «Хань Фэй цзы». СПб., 1912, с. XXXVI–LV; «Гуань цзы» яньцзю (Исследова ние «Гуань цзы»). Сб. 1. Цзинань, 1987; Ло Гэнь цзэ. Гуань цзы тань юань (Выявление истоков «Гуань цзы»). Шанхай, 1931; Grinpas B. Quelques notes sur Kouan tseu // Труды XXV Международного конгресса востоковедов. Т. V. М., 1960, с. 226–232.

А.И. Кобзев

Гуань Чжун, Гуань Цзин чжун, Гуань И у, Гуань цзы. Иншан (совр. пров. Шаньдун), ум. 645 до н.э. Первый советник правителя царства Ци, признанный основоположник легизма. Сведения о его жизни и деятельности содержатся в основном в трактате «Го юй» (V–III вв. до н.э.). Выходец из торговцев. Вел борьбу с наследств. аристократией за введение единого законодательства и укреп ление власти государя. Гуань Чжун традиционно считается автором трактата «Гуань цзы» (IV–III вв. до н.э.), основу к рого составляют его высказывания.

По видимому, Гуань Чжун первым в истории Китая выдвинул и обосновал кон цепцию управления страной на основании законов (фа [1], разд. 1): «закон — отец и мать народа» («Гуань цзы», гл. 16); «правитель и чиновники, высшие

инизшие, знатные и подлые — все должны следовать закону. Это и называется великим [искусством] управления» (гл. 45). В высказываниях Гуань Чжуна впервые прозвучала легистская идея второстепенности и даже пагубности обра зования и отвлеченного мудрствования: «Совершенномудрый (шэн [1]) прави тель полагается на закон, а не на мудрость... если же он откажется от закона

ипредпочтет знания, то народ забросит все дела и ринется за славой» (гл. 45). Вероятно, законы, создаваемые правителем, мыслились Гуань Чжуном как средство ограничения прав потомств. аристократии на наследование высших администр. постов: «Только управляя на основании закона, можно выдвигать достойных и устранять плохих» (гл. 46). Возможно, Гуань Чжун первым предло жил идею наказания в качестве гл. метода управления: «когда боятся наказаний (вэй цзуй), то управлять легко» (гл. 48). В отличие от легистов последующих поколений Гуань Чжун признавал нормы «[ритуальной] благопристойности» (ли [2]) в качестве одного из «четырех устоев» (сы вэй) гос ва наряду с «долгом/ справедливостью» (и [1]), «бескорыстием» (кан) и «совестливостью» («сты дом» — чи [2]). Но не исключено, что такого рода утверждения могли быть при писаны Гуань Чжуну конфуцианцами — редакторами «Гуань цзы».

По Гуань Чжуну, «закон стоит не под, а над государем. Сам правитель обязан выполнять его директивы»; «закон ограждает народ от необузданности государя, у к рой нет границ» (гл. 52). В то же время вся полнота политич. и экономич. власти должна находиться в руках государя. Он должен, в частности, поддер живать умеренные цены на продукты питания, ему принадлежит монополия на добычу железной руды. Основа экономич. жизни гос ва — земледелие: оби лие зерна обеспечивает богатство гос ва, силу его войска и расширение его пределов в результате победоносных войн. Земледелие соотносится с торгов лей как «корень» (бэнь) с «ветвями» (мо); торговля — одна из причин разорения земледельцев и должна ограничиваться. Гуань Чжун предложил разделить страну на уезды во главе с подотчетными только государю чиновниками и про вести сквозное администр. деление вплоть до самой низшей социальной еди ницы — семьи, разбив все население на группы из пяти семей. Эти предложе ния объективно были направлены на разрушение кровнородственной общины

иподрыв социальной опоры глав патронимии — наследств. знати.

По инициативе Гуань Чжуна был введен дифференцированный налог в зависи мости от качества земли и количества пахотных полей, отменен обычай пере дела полей в общине. В результате осн. объектом эксплуатации стала не община, а отд. семья землевладельцев. Гуань Чжун установил гос. контроль за добычей соли и железа, упорядочил чеканку монеты, контролировал рыночные цены. Упорядочение администр. деления, видимо, удалось Гуань Чжуну только в пре делах столицы, разделенной на кварталы, и столичной области, разделенной

на пять районов под управлением чиновников. В кварталах, населенных слу жилым людом, Гуань Чжун ввел систему воинской повинности. Им была создана также трехступенчатая система отбора на чиновничьи должности. Дея тельность Гуань Чжуна помогла цискому правителю Хуань гуну стать «гегемо ном» (ба [1]) среди правителей древнекит. царств.

** Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981, с. 20, 21, 42–45 и сл.; Цяо Чжан лу. Гуань Чжун (Гуань И у) // Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пин чжуань (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая). Т. 1. Цзинань, 1982. См. также лит ру к ст.: «Гуань цзы»; Легизм.

Л.С. Переломов

«Гуй гу цзы» — «Учитель из Ущелья навей». Основополагающий трактат древне кит. школы политико дипломатич. и военно стратегич. философии цзунхэн цзя (букв. «школа продольно вертикальных и поперечно горизонтальных [политич. связей]»), традиционно датируемый IV в. до н.э., но, по видимому, сформиро ванный или даже написанный значительно позже. Впервые прямо упоминается в библиографич. трактате («Цзин цзи чжи») дин. истории «Суй шу» («Книга [об эпохе] Суй», нач. VII в.). Однако известно, что ранее его комментировал врач и эрудит Хуан Пу ми (218–282). Ученый эпохи Цин (1644–1911) Яо Чжэнь цзун счел уместным дополнить библиографич. главу («И вэнь чжи») дин. истории «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань») вставкой «Гуй гу цзы» в разделе «Цзун хэн цзя» («Хань шу И вэнь чжи ши бу» — «Собрание дополнений к „Трактату об искусствах и текстах“ „Книги [об эпохе] Хань“»). Совр. текст «Гуй гу цзы», осно ванный на комментированной редакции даос. патриарха и ученого Тао Хун цзина (455–536), снабженный послесловием Жуань Юаня (XVII–XVIII вв.) и опубли кованный в 1789, состоит из трех свитков (цзюаней), охватывающих 21 главу (пянь) и две главы, считающиеся утраченными (англ. пер.: Kim Chung Se, 1927; рус. пер.: В.В. Малявин, 2003; пер. на совр. кит. яз.: Лю Цзя цзюй, 2001).

Архитектоника этого лапидарного трактата подчинена нумерологич. числам 3, 5 и 7: 1) 3 цз. разделены на 21 (3 7) пянь; 2) первые два цз. состоят из 12 (3 4) нумерованных глав, образующих два блока: 7 глав, поименованных двумя иероглифами, и 5 глав — одним иероглифом с добавлением слова пянь («глава»); 3) последний цз. включает в себя 3 элемента: объединенный общим названием с иероглифом «семь» блок из 7 глав и две непронумерованные главы; 4) на уровне выше деления на 21 пянь все оглавление состоит из 15 (3 5) элементов, образующих 3 части еще более высокого таксономич. уровня: а) 12 нумерован ных глав, б) 1 семеричный блок, в) 2 ненумерованные главы, что соответствует фундаментальной нумерологеме сань у («троицы и пятерицы», см. Сяншучжи сюэ); 5) в таком стандартном оглавлении из 15 элементов использовано 27 (33) знаменательных иероглифов, 28 служебных (цифры и слово пянь), что в сумме составляет знаменитое нумерологич. число 55 (5 11), характеризующее «маги ческий крест» хэ ту («План [из Желтой] реки», см. Хэ ту, ло шу), а с добавле нием 14 (7 2) иероглифов оглавлений семеричного блока и 3 знаков заглавия всего текста («Гуй гу цзы») получается еще одно хорошо известное нумерологич. число 72 (32 23), характеризующее, напр., количество учеников Конфуция (ср. 12 апостолов Христа). В целом подобная текстология была свойственна эпохе Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), что может быть дополнительным сви детельством в пользу соответствующей датировки памятника.

Название трактата воспроизводит образованное от плохо идентифицируемого (пров. Хэнань, Шэньси, Хэбэй) или вымышленного (связанного с мифом об императоре Хуан ди или даос. поэтикой) топонима прозвище его предполагае мого автора, к рому приписывается еще одно сочинение — «Гуй гу цзы тянь суй лин вэнь» («Духовные письмена Учителя из Ущелья навей о небесной сердцеви не», 2 цз.), как и «Гуй гу цзы», входящее в канонич. собрание даос. текстов «Дао цзан» («Сокровищница дао»). В «Каталоге к „Дао цзану“» («Дао цзан му лу», 1726) отшельник Гуй гу цзы идентифицирован с учеником Лао цзы Ван Сюем

«ГУЙ ГУ ЦЗЫ»

207

Гун [1] — «обобщение, совмещение, обобществление, генерализация». Термин кит. философии и логики; этимологически восходит к изображению сведен ных вместе рук. Гун [1] означает обобщение не посредством абстрагирования идеальных свойств разных объектов некоего множества, а за счет выделения одного объекта или имени этого объекта («общего имени» — гун мин) в каче стве репрезентанта всего множества однородных (тун лэй) объектов: так, Полярная звезда объединяет (гун [1]) остальные звезды («Лунь юй»), а сту пица — спицы в колесе («Дао дэ цзин»). Репрезентант, к рому приписываются свойства всех др. элементов множества, обозначается иероглифом гун [2] — синонимом и омонимом гун [1], совмещающим значения «обществ., публич ный, альтруистич.» и «правительств., высший, главный». Термин гун [2] играл важную роль в утопич. концепциях: в системе «колодезных полей» (цзин тянь) обозначал общее поле, расположенное в центре квадрата из девяти полей и предназначенное для налоговых отчислений в казну; в рамках концепции «Великого единения» (Да тун) гун [2] трактовался как подобное телесному здоровью состояние органичной гармонии, достигаемой Поднебесной в цен трализованной социальной иерархии. В «Чжуан цзы» вселенская функция гун [2], раскрываемая в понятиях «центра/предела» (цзи [2]; см. Тай цзи) и «пре дельно большого» числа 10 000 (тьмы — вань), приписывается дао.

Логико гносеологич. истолкование гун [1] как объединения множества объек тов единым именем, противопоставленного их различению (бе) посредством разных имен, содержит трактат «Сюнь цзы», где максимально общее «боль шое объединяющее имя» (да гун мин, соответствующее «большому имени» — да мин в «Мо цзы») «вещь» (у [3]) не является ни универсалией в европ. смысле, т.е. предельно всеохватывающим понятием, т.к. не распространяется на небо, землю и дао, ни абстрагированием «вещности».

В совр. кит. яз. иероглиф гун [1] используется, в частности, для передачи поня тий «коммунизм» (гунчаньчжуи), «республика» (гунхэго).

** Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 178–209; Крушинский А.А. Обобщение как сокращение // XXXII НК ОГК. М., 2002, с. 174–179.

А.И. Кобзев

Гун ань (япон. коан) — букв. «публичный отчет, обществ. акт» — парадоксаль ные задачи, не имеющие рационального решения на уровне дискурсивно логич. мышления; один из осн. методов практики психотренинга в буд. чань школе. Обычно гун ань представлены в виде текстов энигматич. характера, содержащих высказывания, вопросы, диалоги или относительно развернутое описание ситуации общения наставника с учеником; предлагаются адептам в качестве объекта для размышления и созерцания (медитации), с тем чтобы вызвать у них интуитивное «просветление» или «озарение» при попытках постичь скрытый смысл этих текстов. Чаще всего имеют форму парадоксаль ного вопроса: «Как звучит хлопок одной ладони?»; «Все вещи возвращаются к Единому, к чему тогда возвращается Единое?»; «Каким был твой лик перво зданный, когда родители еще не произвели тебя на свет?» и т.п.

Гун ань возникли как форма фиксации акта «просветления» одного из участ ников парадоксального диалога, в процессе к рого адепт, постигая иллюзор ность и ограниченность своего индивид. «я», обнаруживал в поставленной перед ним проблеме абс. начало («Единое»), пронизывающее все конкретное, частное и относительное. Описывая публично зафиксированный прецедент «просветления», гун ань призваны помочь будущим поколениям адептов в дости жении аналогичного состояния сознания. Вместе с тем каждый адепт должен выразить свое понимание абс. истины, заложенной в стандартных гун ань, индивид. образом и в нетривиальной форме. В противном случае гун ань счита ются нерешенными. Могут также использоваться как тесты, с помощью к рых определяется уровень психич. развития учеников или степень компетентности

ГУН [1]

ГУН АНЬ

209

ГУНСУНЬ ЛУН

210

лиц, претендующих на звание наставника. Наиболее употребительны в чань буддийской школе линьцзи цзун.

* Письмена на воде. Первые наставники Чань в Китае / Сост., пер., иссл. и комм. А.А. Маслова. М., 2000; Линь цзи лу / Вступ. ст., пер. И.С. Гуревич. СПб., 2001; ** Кеннет Дзию. Водой торгуя у реки. Руко водство по дзэнской практике. СПб., 2005, с. 90–97; Нестеркин С.П. Некоторые философско психологические аспекты чаньских гунъань // Философские вопросы буддизма. Новосиб., 1984; Сафонова Е.С. Дзэнский смех как отражение архаического земледельческого праздника // Симво лика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980; Уотс А.В. Путь Дзэн. Киев, 1993, с. 235–254.

Н.В. Абаев, С.П. Нестеркин

Гунсунь Лун, Гунсунь Лун цзы, Цзы бин. Сер. IV — сер. III в. до н.э. Ведущий представитель «школы имен» (мин цзя) и традиции бянь [1] (эристика, диалек тика, софистика). Родился в царстве Чжао (совр. пров. Шаньси). Из сочине ний Гунсунь Луна сохранилось несколько текстов в форме диалогов и серий дефиниций, составляющих пять из шести глав носящего его имя трактата «Гунсунь Лун цзы», включающего в качестве первой главы введение, написан ное его последователями, и дошедшего до нас в комментированном издании Се Си шэня (X–XI вв.). Начиная с А. Форке (A. Forke, 1901–1902) это одно из самых загадочных произведений кит. лит ры неоднократно переводилось на зап. (M. Perleberg, 1952; Kou Pao koh, 1953; Y.P. Mei, 1953; Chan Wing tsit, 1963; A.C. Graham, 1955, 1965; J. Kandel, 1979), совр. кит. яз. (Пан Пу, 1990; Ван Хун инь, 1997); три главы (2, 4, 5) из него переведены на рус. (Э.В. Нико госов, 1973; А.М. Карапетьянц, 1974). Кроме того, Гунсунь Луну приписыва ется ряд парадоксальных афоризмов в «Чжуан цзы» (гл. 33) и «Ле цзы» (гл. 4). Некоторые из них напоминают апории Зенона Элейского: «В стремительном [полете] стрелы есть момент отсутствия и движения, и остановки»; «Если от палки [длиной] в один чи [1] ежедневно отнимать половину, это не завершится и через 10 тыс. поколений». Ху Ши (1891–1962) вслед за Лу Шэном (III в.) счи тал Гунсунь Луна моистом (см. Мо цзя), а Го Мо жо — сторонником даосизма. Однако древнейшие источники и большинство совр. специалистов видят в нем представителя самостоятельной школы (позже названной мин цзя), внутри к рой его гл. оппонентом, согласно Фэн Ю ланю, был Хуй Ши (IV в. до н.э.). Последний декларировал всеобщую относительность и изменчивость, тогда как Гунсунь Лун подчеркивал абсолютность и постоянство мира (гл. 4). Объе динял их метод аргументации, основанный на анализе языка. В разработке этого метода Гунсунь Лун продвинулся значительно дальше Хуй Ши, попытав шись построить «логико семантич.» теорию, синкретически соединяющую логику и грамматику и призванную «правильным [употреблением] имен (мин [2]) и реалий (ши [2]) преобразить Поднебесную» (гл. 1). Будучи пацифи стом и сторонником «объединяющей любви» (цзянь ай), Гунсунь Лун развивал эристич. аспект своей теории, рассчитывая путем доказательного убеждения предотвращать военные конфликты.

Мир, по Гунсунь Луну, состоит из отдельных «вещей» (у [3]), к рым присущи независимые разнородные качества, воспринимаемые различными органами чувств и синтезируемые «духом» (шэнь [1]) (гл. 5). То, что делает «вещь» тако вой, есть ее существование в качестве конкретной реалии, к рая должна быть однозначно именована (гл. 6). Провозглашенный еще Конфуцием идеал одно значного соответствия «имен» и «реалий» обусловил появление знаменитого тезиса Гунсунь Луна: «Белая лошадь не есть лошадь» (бай ма фэй ма), выражаю щего различие «имен» «белая лошадь» и «лошадь» (гл. 2). Согласно традиц. трактовке, идущей от Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.), это высказывание отрицает отношение принадлежности. Совр. исследователи чаще усматривают в нем: а) отрицание тождества (часть не равна целому) и соответственно проблему взаимоотношения единичного и общего; б) утверждение нетождественности