Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

ведут к несчастьям. В конечном счете эти несчастья обусловлены неспособно стью вещи «видеть» и реализовывать свою «судьбу» в рамках «удела», отведен ного для данного класса вещей дао как всеобщим законом принципом. Го Сян подчеркивает пагубность для индивида конфликта между «изначальной природой» и «судьбой». Искусство их гармонизации ведет к обретению мистич. опыта счастливых «странствий в беспредельном» (сяо яо), т.е. безмятежности, следующей за освобождением от всякой пространственно временной ограни ченности, что и должно полагаться конечной целью человеч. опыта.

Хотя философия Го Сяна развивает главные мировоззренч. положения «Чжу ан цзы» (см. Чжуан цзы), в онтологич. плане он придерживался противопо ложных позиций, отрицая реальность «отсутствия/небытия» как истока всего сущего. «Отсутствие/небытие», по Го Сяну, — это ничто, не способное поро дить нечто сущее, вещи же рождаются «внезапно», «одной массой» и «являются тем, что они есть сами по себе», способ их существования — «одинокое пре вращение» (ду хуа). Доводя до предела монистич. тенденцию в даосизме, Го Сян утверждал, что «единое» проистекает не из «отсутствия/небытия», а из «утонченного», или «совершенного (чудесного) единого» (чжи и, мяо и). Абс. единство дао как бы «скрывается», «хранится» миром множественного. Сле дуя гносеологич. концепции древних даосов, Го Сян называл «самость» (цзы [2]) вещей предметом «незнания» (как положительного состояния), поскольку, будучи имманентной каждой «вещи», она превосходит оппозицию субъекта

иобъекта. Недоступная ни умозрению, ни опытному восприятию, «самость» принадлежит области «сокрытого» (мин [4]) и подразумевает постижение под линности вещей посредством отрицания всякой сущности и преднамеренно сти. «Самость» у Го Сяна предстает не сущностью, а отношением, «сокрытым превращением» (мин хуа), к рое воплощает имманентный «предел» (цзи [2]; см. Тай цзи) всякого бытия. Этот предел Го Сян приравнивал к всеобщему «порядку» («принципу» ли [1]) бытия, являющемуся бесконечным богатством разнообразия без идеи, без формы и без начала, т.е. по существу «хаосом» (хунь дунь); в мире, утверждал Го Сян, «нет господина».

Идея «сокрытого превращения» лежит в основе этич. и социально политич. взглядов Го Сяна. Его жизненный идеал — удовлетворенность своим индиви дуальным «уделом», в к ром полностью реализуется хаотич. всеединство бытия. Поэтому Го Сян в противоположность древним даосам оправдывал

иобществ. неравенство, и технич. деятельность человека, идеологически смыкаясь с конфуцианцами. Однако он был далек от конф. абсолютизации значения обществ. и культурной практики «совершенномудрых» в общем по токе бытия. Для него появлявшиеся в истории «мудрецы» — лишь «следы» (цзи [4]) реальности, к рые не тождественны «сокровенному единству» дао, хотя и не отличны от него полностью. Го Сян отрицал существование духов

иценность культов. Отводя Чжуан цзы первое место среди философов, Го Сян осуждал его за «дерзкие речи», противопоставляя им пассивный конфор мизм. В целом философия Го Сяна, не совпадая ни с даос. критикой цивили зации, ни с конф. апологией «культуры» (вэнь), ориентирована на интеграцию природного и культурного, свободу от об ва и обществ. бытия в человеч. жизни. Учение Го Сяна, пользовавшееся большой популярностью в IV–V вв., подготовило почву для восприятия в Китае буд. философии.

* Го сян. Комментарии к «Чжуан цзы» // Чжуан цзы: Даосские каноны / Пер., вступ. ст., коммент. В.В. Малявина. М., 2002, с. 396–415; Kuo Hsiang. Commentary on the Chuang Tzu // Chan Wing tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ.–L., 1963, p. 326–335; ** Малявин В.В. Даосизм как философия и поэзия в раннесредневековом Китае // Государство и общество в Китае. М., 1978; он же. Жуань Цзи. М., 1978; Су Сы у. Го Сян Чжуан сюэ пин и (Критическое исследование комментариев Го Сяна к «Чжуан цзы»). Тайбэй, 1980; Тан И цзе. Ван Би юй Го Сян чжэ сюэ бицзяо фэньси (Сравнительный анализ философии Ван Би и Го Сяна) // Янь юань лунь сюэцзи. Пекин, 1984; он же. Го Сян. Тайбэй, 1999; он же. Го Сян юй Вэй Цзинь сюань сюэ (Го Сян и «учение о сокро венном» эпох Вэй и Цзинь). Пекин, 2000; Тан Юн тун. Вэй Цзинь

196

тельной практике чисел. И тогда триграммы получили свои современные названия: Цянь, Кунь, Чжэнь, Сюнь, Кань, Ли, Гэнь, Дуй (цянь [1], кунь,

чжэнь [2], сюнь [2], кань, ли [8], гэнь [1], дуй [1]).

Гипотезу Ли Цзин чи подтверждает пассаж о цзе шэн из «Чжоу и» («Си цы чжу ань», II, 2), где говорится, что Фу си «вначале создал восемь триграмм, чтобы проникать в благодать (дэ [1]) духовного света, чтобы располагать по родам свойства тьмы вещей; создав [также письмо в виде] узелков на веревках, изго товил тенета и сети, чтобы заниматься ловлей охотой и рыболовством, и взял это из ли [8]» (триграммы Сцепление — или/и гексаграммы № 30 — Огнен ность). Определенным основанием для предположения о генетич. родстве триграмм с зарубками на бамбуковых планках могут служить данные Гао Хэна о том, что в гадательной практике «Чжоу и» первоначально использовался бамбук, а не тысячелистник.

Согласно Фэн Ю ланю, триграммы возникли из практики гадания на панци рях черепах при дин. Шан Инь. На панцири наносился текст вопроса. Полу чавшиеся в результате прокалывания панцирей трещины назывались чжао, их истолкование гадателями служило ответом на поставленный вопрос: сулит ли грядущее событие «счастье» (цзи [9]) или «несчастье» (сюн). Высказанное гада телем истолкование называлось чжоу цы (вещее слово). Три и гексаграммы суть копии пророческих трещин чжао, подвергшиеся стандартизации. Афо ризмы, относящиеся к гексаграммам в целом (гуа цы) и к их отдельным чер там (яо цы), суть стандартизированные вещие слова (чжоу цы). В общем «Чжоу и» явилась продуктом указанных видов стандартизации, позволившим перейти от сложного процесса гадания на панцирях черепах к более простому — с помо щью пятидесяти стеблей. Их раскладывание по определенным правилам рож дало те или иные числа, которые затем отождествлялись с гексаграммами, уже имевшими стандартный текст ответа на вопрос гадающего. Этот способ гада ния, называвшийся ши [18], был изобретен при дин. Чжоу и являлся относи тельно легким (и [4]). Отсюда и происходит название «Чжоу и».

Моу Чжун цзянь считает, что время первого появления триграмм точно опре делить невозможно. Они сформировались после того, как человек начал поклоняться силам природы и сложилась гадательная практика. Триграммы суть гадательные символы, первоначально пиктографич. характера. Затем эти «картинки» стандартизировались и утратили свою непосредственную изобра зительность. Хотя триграммы в целом и мистифицировали соотносимые с ними природные явления, в такой религ. оболочке были накоплены и некоторые науч. знания. Классы объектов, зафиксированные триграммами, — небо, земля, ветер, вода, огонь, горы, водоемы, гром — свидетельствуют о том, что они (триграммы) возникли в период достаточно развитого земледелия и скотовод ства, но еще слабого распространения меди.

Ли Цзы яо утверждает, что триграммы возникли в среде гадателей, занимав шихся астрономией, астрологией и летосчислением. Восемь триграмм генети чески связаны с десятью «небесными стволами» (тянь гань), обозначая ян [1], инь [1], воду, огонь, металл, дерево, почву и злаки. Классификац. набор «небесных стволов» подразумевал учение о взаимопреодолении пяти элемен тов (у син сян шэн шо), поэтому и теория восьми триграмм включала в себя представления о силах инь–ян и пяти элементах.

По Юй Дунь кану, триграммы представляют собой набор символов, отражаю щих гадательные процедуры раскладывания стеблей тысячелистника. Их про исхождение восходит к начальному периоду человеч. истории, это отражено в комментирующей части «Чжоу и» («И чжуань») в виде указания на то, что они появились при Фу си. Тогда еще не существовало понятия бога, зато были широко распространены шаманство и разные виды гадания. С помощью оду хотворяемых орудий гадания (панцирей черепах, стеблей тысячелистника и др.) люди стремились выйти за пределы своего ограниченного опыта. Ко вре мени дин. Чжоу в практике гадания на панцирях черепах уже сложился набор из 120 символов в трех разновидностях. Кроме «Чжоу и» существовали альтер нативные образования — «Лянь шань» и «Гуй цзан», также включавшие в себя

199

восемь основных (канонических — цзин [1]) и 64 дополнительных (особых — бе) гуа [2]. То, что они стали отражать приемы манипулирования со стеблями тысячелистника, видимо, соответствовало тогдашним историч. условиям. По своему смыслу триграммы вполне аналогичны другим гадательным символам

Рис. 1. Цянь

и не выражают ничего больше, чем предвестие счастья или несчастья.

Ван Юй шэн полагает, что черты ян [1] (целые) и инь [1] (прерванные) в три граммах — символы четных и нечетных чисел из древней гадательной прак тики. В качестве подтверждения своего тезиса он ссылается на архаические «счетно гадательные ритуалы» (шу бу фа), сохранившиеся на юго западе Китая. В частности, в автоном. окр. Ляншань пров. Сычуань у народности ицзу существует гадание лэйфуцзы, в к ром посредством троекратного деления связки побегов бамбука или травяных стеблей получается определенная триада чисел, различаемых по признаку четности и нечетности. Тут возможны только восемь комбинаций, и лэйфуцзы есть не что иное, как упрощенный вариант построения триграммы.

Фу Си тай и Лоу Юй дун, приняв точку зрения Ван Юй шэна, начали изучать изображения гуа [2] на раннечжоуских гадательных костях. С 1950 х до начала 1980 х в пров. Шэньси было обнаружено девять костей с цифровыми изобра жениями. С применением принципов «счетно гадательного ритуала» было установлено, что на четырех из них вырезаны шесть цифровых символов, в сово купности образующих гексаграмму. А на одной кости даже имеется соотне сенный с гексаграммой афоризм. Анализ этих реальных гексаграмм начала Западной Чжоу (XI–VIII вв. до н.э.) наводит на мысль о том, что их связь с тео рией инь–ян возникла несколько позже, по крайней мере в конце Западной Чжоу. Кроме того, исследователям ясно, что триграммы возникли в дочжо уский период, поскольку в начале Чжоу уже существовали их усложненные (удвоенные) формы — гексаграммы (чун гуа).

Чжан Я чу и Лю Юй продемонстрировали древнейшие, существовавшие за тысячелетие до Ян Сюна (I в. до н.э. — I в. н.э.), в период конца Шан Инь — начала Чжоу, тетраграммы, состоящие, так же как у признанного традицией их изобретателя Ян Сюна, из трех видов черт: целой, прерванной и дважды прерванной. В составленной кит. учеными таблице зафиксированы 36 изобра жений с позднешанских и раннечжоуских гадательных костей, бронзовых и керамич. предметов. Пять позиций занимают натуральные тетраграммы, остальные — три или гексаграммы, в к рых роль черт играют цифры, что также свидетельствует о синхронном существовании трех , четырех и шестичаст ных гуа [2] в указанный период.

Рис. 3. Квадратно круговое расположение триграмм, приписываемое Фу си

200