Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

ВАН ЯН МИНА ШКОЛА

186

Развитие Ван Ян мином ряда идей Лу Цзю юаня дало основание для терминоло гич. соединения их учений: Лу [Цзю юаня] — Ван [Ян мина] школа (луван!сюэ! пай). Ее представителей принято подразделять на семь региональных группиро вок (см. Ван Ян мина школа). Виднейшими его учениками были Цянь Дэ хун, Ван Цзи и др. Учение Ван Ян мина идейно доминировало в Китае до середины XVII в. Оно оказало сильное влияние на развитие филос. мысли в Корее и осо бенно в Японии, где стало ведущим филос. течением в период, предшествовав ший «революции Мэйдзи» (1867–1868). В новейшее время воздействие идей Ван Ян мина испытали Кан Ю вэй, Тань Сы тун, Сунь Ят сен, Сюн Ши ли, Лян Шу мин, Фэн Ю лань, Хэ Линь и др. кит. мыслители. Последние десятилетия идеоло ги нового конфуцианства (постнеоконфуцианства) за пределами КНР его активно экуменизируют с помощью интерпретации в категориях зап. философии.

* Ван Ян мин цюань цзи (Полное собр. [соч.] Ван Ян мина. Т. 1–2. Шанхай, 1997; Кобзев А.И. Теоретическая новация в неоконфуцианстве как текстологическая проблема (Ван Янмин и идейная борьба вокруг «Да сюэ») // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 488–508; Chan Wing!tsit. Instructions for Practical Living and other Neo Confucian Writings by Wang Yang ming. N.Y., 1963; Henke F.G. The Philosophy of Wang Yang ming. N.Y., 1964; Ching J. The Philosophical Letters of Wang Yang ming. Canberra, 1972; ** История китайской фило софии. М., 1989, с. 371–381; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и клас сическая китайская философия. М., 1983; он же. Философия китай ского неоконфуцианства. М., 2002, с. 50–380, указ.; Надо Р.Л. Ван Янмин // Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 146–149; Фэн Ю!лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 327–337; Ли Цюнь!ин. Ван Ян мин юй Чжунго чжи жу цзя (Ван Янмин и китайское конфуцианство). Тайбэй, 1974; Лю Цзун!сянь. Лу — Ван синь сюэ яньцзю (Исследование учения о сердце [школы] Лу — Вана). Цзинань, 1997; Моу Цзун!сань. Ван Ян мин чжи лян чжи цзяо (Доктрина Ван Ян мина о дове дении благосмыслия до конца). Тайбэй, 1954; Цай Жэнь!хоу. Ван Ян мин чжэсюэ (Философия Ван Ян мина). Тайбэй, 1983; Чжан Сян!хао. Ван Шоу жэнь пин чжуань (Критическая биография Ван Шоу жэня). Наньцзин, 1997; Chan Wing!tsit. Wang Yang ming: A Biography; idem. Wang Yang ming: Western Studies and an Annotated Bibliography // PEW. 1972, vol. 22, № 1; 1973, vol. 23, № 1–2; Ching J. To Acquire Wisdom. The Way of Wang Yang ming. N.Y., 1976; Cua A.S. The Unity of Knowledge and Action: а Study in Wang Yang ming’s Moral Psychology. Honolulu, 1982; Ivanhoe P.J. Ethics in the Confucian Tradition: The Thought of Mencius and Wang Yang ming. Atlanta, 1990; Tu Wei!ming. Neo Confucian Thought in Action; Wang Yang ming Youth (1472–1509). Berk.–Los Ang.–L., 1976.

А.И. Кобзев

Ван Ян мина школа, янмин!сюэпай. Согласно основоположнику кит. исто рико филос. науки Хуан Цзун си (XVII в.), ближайшие последователи Ван Ян мина (кон. XV — XVI в.) образовали шесть территориальных группиро вок: 1) чжэцзянскую (чжэ чжун); 2) цзянсискую (цзян ю); 3) цзянсу ань хойскую (нань чжун); 4) хунань хубэйскую (чу чжун); 5) шаньдун хэнань скую (бэй фан); 6) фуцзянь гуандунскую (юэ минь), а также тайчжоускую школу (тайчжоу!сюэпай). Их основными представителями были соответ ственно: 1) Дунь Юнь, Сюй Ай, Лу Чэн (XV — нач. XVI в.), Цянь Дэ хун, Ван Цзи (XVI в.); 2) Не Бао, Цзоу Шоу и, Чэнь Цзю чуань, Оуян Дэ (кон. XV — XVI в.), Ло Хун сянь, Лю Вэнь минь, Вань Тин янь, Ван Ши хуай, Цзоу Юань бяо (XVI — нач. XVII в.); 3) Хуан Син цзэн, Чжу Дэ чжи (XV–XVI вв.), Сюэ Ин ци, Сюй Цзе, Тан Шунь чжи (XVI в.); 4) Цзян Синь, Цзи Юань хэн (кон. XV — XVI в.); 5) My Кун хуй, Нань Да цзи (кон. XV — XVI в.), Ян Дун мин (XVI — нач. XVII в.); 6) Сюэ Кань, Чжоу Тань (XVI в.). Гл. роли на идеологич. сцене Китая XVI в. играли две первые груп пировки и тайчжоуская школа. К последней помимо основателя — Ван Гэ

Вэй [1] — «деяние, свершение, осуществление, управление; делаться, стано виться, являться, быть». Термин кит. философии, выражающий три осн. поня тия, производные от его трех грамматич. функций и объединенные представ лением о деятельности (природы или человека).

1. Как связка «делаться», «являться», «быть [чем либо]» вэй [1] означает про цесс, результатами к рого являются конкретные состояния. В «Мо цзы» (гл. 40, опр. 85) вэй [1] определяется как «сохранение, преодоление, обмен, ис чезновение, управление, превращение». Как служебное слово ([деятельность] для, ради; ср. рус. для, деля — дело, лат. causa — для) вэй [1] образует этич. по нятие целевой ориентации, прямая дефиниция к рого также содержится в «Мо цзы» (гл. 40, опр. 75): «вэй [1] — это стремление к желаемому (юй [1]) на основе исчерпывающего знания (чжи чжи)». По видимому, моисты (см. Мо цзя) первыми придали вэй [1] статус самостоятельного филос. понятия, определив его с помощью трех фундаментальных категорий: знание (чжи [2]), воля (чжи [3]) и действие (син [3]) («Мо цзы», гл. 40, опр. 80). Для альтруистически настроенных моистов высшим объектом волевого стремления вэй [1] была Поднебесная, а для Ян Чжу (IV в. до н.э.?) — сам субъект («Мэн цзы», III Б, 9, VII А, 26). Обозначение его концепции существования «для себя», или «ради

своего я» (вэй во), стало синонимом эгоизма. В современной лит ре термин

..

вэй во используется для передачи понятия «вещь для нас» (Ding fur uns): вэй во чжи у.

2.В полном знаменательном значении «деяние, свершение, осуществление» вэй [1] как свои подвиды охватывает: син [3] — «действие», «поведение», свя занное с этич. нормативом «должной справедливости» (и [1]), и ши [3] — «дело», «служение», связанное с прагматической реализацией «пользы/выгоды» (ли [3]) («Сюнь цзы», гл. 22).

3.Вэй [1] с оптативным отрицанием у [1], выражая предписание «недеяния», или «отсутствия деятельности» (у вэй), стало важнейшей категорией даосизма, символизирующей принцип невмешательства в естеств. порядок вещей и ход событий ни с этич. (конфуцианство, моизм), ни с прагматич. (моизм, легизм) позиций. У вэй предполагает, однако, специфическую (органич. и спонтан ную) активность в виде «осуществления недеяния» (вэй у вэй): «Осуществляй [недеяние], но не предавайся [ему]» (вэй эр бу ши) («Дао дэ цзин», § 2, 10, 51, 63), что характерно и для природы в целом. Исходя из этого, впервые проникшее

вКитай христианство в несторианской версии было оценено как «проповеду ющее недеяние» (указ императора Тай цзуна 638 г. на Сианьской стеле). Кон фуцианство также признавало принцип «недеяния», но распространяло его лишь на личность императора, к рый должен быть восприимчиво пассивным проводником общекосмич. импульсов в социальную сферу («Лунь юй», XV, 4). Согласно конфуцианству, из круга деятельности «благородного мужа» (цзюнь цзы) исключались «малые пути (дао)» (там же, XIX, 4), а сама эта деятельность существенно ограничивалась в экстремальных ситуациях — траура или отсут ствия дао в гос ве (там же, XVII, 21; VIII, 13). Акцентирование конфуциан цами действенной активности выразилось в тезисе Ван Фу (I–II вв.): «Путь Неба — это осуществление (ши [15]), путь Земли — это превращение (хуа), путь человека — это вэй [1]» («Цянь фу лунь», 32).

**Кобзев А.И. К проблеме знания и действия в традиционной китай ской философии // X НК ОГК. Ч. 1. М., 1979; он же. Учение Ван Янми на и классическая китайская философия. М., 1983, гл. 8; он же. Фило софия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 332–380 и указ.; Ти таренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985, с. 149–153; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong–London, 1978, § 1.4.32.

А.И. Кобзев

ВЭЙ [1]

189

ВЭЙ БО ЯН

ВЭЙШИ ЦЗУН

190

Вэй Бо ян, Вэй Ао, Юнь Я цзы, почетный титул Тай су чжэнь жэнь. Ок. 100–170. Даос. философ (см. Даосизм), теоретик нумерологии (см. Сяншучжи сюэ) и алхи мии. Большая часть данных о нем содержится в агиографич. соч., прежде всего в «Шэнь сянь чжуань» Гэ Хуна (III–IV вв.). Считается выходцем из рода Гаомэнь, проживавшего в Южн. Китае. Служил чиновником, в 150 стал даос. отшельником. Осн. соч. — «[Чжоу и] цань тун ци» («Единение триады [согласно „Чжоу и“]») (см. «Цань тун ци»), в к ром излагаются принципы даос. алхимии, описываемые при помощи триграмм и гексаграмм (гуа [2]) «Чжоу и». Трак тат оказал значит. влияние на развитие даосизма в ср. века и на методологию ряда традиц. форм кит. науки.

См. лит ру к ст.: «Цань тун ци».

Е.А. Торчинов

Вэйши цзун — «школа только сознания». Течение кит. буддизма, восходящее к одной из систем классич. буд. философии — виджнянавады — йогачаре, родоначальниками к рой являются мыслители буддизма махаяны Асанга и Васубандху (IV–V вв.). В Китае их доктрины получили распространение

вV–VI вв. в рамках школ дилунь и шэлунь, основывавших свое учение на трак татах Васубандху «Дашабхумика сутра шастра» («Ши ди цзин лунь» — «Шас тра сутры десяти земель») и Асанги — «Махаяна санграха шастра» («Шэ да шэн лунь» — «Сводные сведения о махаяне»). В VII в. школа шэлунь была реформирована Куй цзи, учеником знаменитого буд. паломника и перевод чика Сюань цзана. Опираясь на комментарии инд. философа Дхармапалы (VI в.), Сюань цзан и Куй цзы создали наиболее значит. версию учения вэйши, ставшую теоретической основой вэйши цзун, к рая получила также название фасян цзун («школа свойств дхарм»).

Мыслители вэйши цзун разработали филос. концепцию, основанную исклю чительно на анализе сознания и его содержания, что позволяет рассматривать

еев качестве своеобразной буд. «феноменологии сознания». В кит. виджняна ваде резко усилилась идеалистич. тенденция, приведшая к трактовке всей сферы опыта как различных состояний сознания (санскр. виджняна, кит. ши [4]). Вэйши цзун выделяет «восемь [видов] сознания» (см. Ба ши), восьмой из к рых — алая виджняна (алайе ши, цзан ши — «сознание сокровищница», «абс. сознание») — рассматривается в качестве субстрата и источника всех др. видов сознания. «Сознание сокровищница» порождает комбинации дхарм (см. Фа [1], разд. 2), образующие «вещи и явления» (сян у), в т.ч. эмпирические личности. В алая виджняну заложены некие «отпечатки» опыта (санскр. васана, кит. сюнь си) — кармич. впечатления, или «семена» (санскр. биджа, кит. чжун цзы), к рые в надлежащий момент актуализируются через психику субъекта, что приводит к новой кармич. активности, в свою очередь вызывающей васаны

ввиде новых «впечатлений семян», закладываемых в алая виджняну. Цель религ. практики вэйши цзун — «очищение» алая виджняны от «впечатлений семян» и предотвращение поступления в нее новых «впечатлений». Пребыва ние «очищенного» в процессе медитации и аскезы «абс. сознания» в собств. «чистой» (цин [1]) и «спокойной» (цзин [2]) природе считается, по учению вэй ши цзун, нирваной (см. Непань). Вэйши цзун доктринально противостоит фасин цзун («школа сущности дхарм»), т.к. не признает наличия «сущности будды» (фо син; см. Чжэнь жу) у всех людей, проповедуя искусственное ее созда ние посредством религ. практики, а также отрицает «пустотность» (кун [1], син кун) дхарм как основу и содержание бытия.

**Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987, с. 216–231; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991; Ленков П.Д. Философия сознания в Китае: Буддийская школа фасян (вэйши). СПб., 2006; Vallеe Poussin, de la L. Note sur l’Alayavijnana // Mеlanges chi nois et bouddhiques. Vol. 3. Brux., 1937.

Е.А. Торчинов