Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

субъект и объект, превосходящим жизнь и смерть, подобным поверхности зеркала, к рая, сама по себе будучи пустой, делает возможным любое отраже ние, т.е. функционирование сознания. Восхождение от сознания к этому знанию доступно всем, т.к. в каждом человеке «благосмыслие совершенно» (лян чжи сянь чэн). Оно нуждается не в развитии, а в полном высвобождении, для чего необходима вера (синь [2]) в него и целенаправленное моральное усилие. Последнее требование отделяло Ван Цзи от представителей «пра вого», квиетистского крыла янминизма. Результирующее «просветление» (у [4] — буддийско даос. термин) бывает трех видов (по возрастанию значимо сти): основанное на словесных наставлениях — «разъясняющее» (цзе [2]), на медитации — «свидетельствующее» (чжэн [2]), на прямом экзистенциаль ном усмотрении — «проницающее» (чэ).

Гносеологически всеобъемлющая и одновременно «пустотная», «благосмыс ленная» «первосущность сердца» в онтологич. плане отождествлялась с «отсут ствием/небытием» (у [1]), порождающим «наличие/бытие» (ю [1]) и состав ляющим с ним единство, что являлось неоконфуцианским переосмыслением положений «Дао дэ цзина»: «Наличие/бытие рождается из отсутствия/ небытия» и «Наличие/бытие и отсутствие/небытие рождают (животворят) друг друга» (§ 40, 2). Творческий импульс этого диалектич. единства у Ван Цзи выражало понятие «таинственной» (сюань — также термин «Дао дэ цзина»; см. Сюань сюэ) «жизненной пружины» (шэн цзи). Впервые разра ботанное даосами (см. Даосизм) в трактате «Чжуан цзы» понятие «пружины» (цзи [1]) как механико органич. импульса, первотолчка, он использовал для определения «благосмыслия», создающего «совершенномудрие» (шэн [1]). В концепции «отсутствия/небытия» Ван Цзи сказалось влияние Ян Цзяня (XII–XIII вв.), в отличие от к рого он, однако, трактовал это понятие как активное и динамич. начало, т.е. в нек ром смысле «сверхбытие». Призна ние фундаментальной роли «отсутствия/небытия» и сопряженной с ним «пустоты/вместимости» (сюй), а также соответствующая проблематика и тер минология сближали учение Ван Цзи с буддизмом (см. Буддизм) и даосиз мом, что он открыто признавал, в частности прямо идентифицируя «дове дение благосмыслия до конца» (чжи лян чжи) с буд. самоподготовкой к внутр. «просветлению».

* Ван Лун си сяньшэн цюань цзи (Полное собр. [соч.] учителя Ван Лун си). Тайбэй, 1970 (1 е изд. — 1822); ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 381–384, указ.; Сун Мин ли сюэ ши (История учения о принципе [эпох] Сун и Мин). Т. 2. Пекин, 1987, с. 272–283; Ямасита Рюдзи. О Рёкей рон (О Ван Лун си) // Нип пон Тюгоку гаккайхо. Т. 8. 1956; Chang Chung!yuan. “The Essential Source of Identity” in Wang Lung ch’i’s Philosophy // PEW. 1973, vol. 23, № 1–2, p. 31–47; Mou Tsung!san. The Immediate Successor of Wang Yang ming: Wang Lung hsi and His ..Theory of Ssu Wu // PEW. 1973, vol. 23, № 1–2, p. 103–120; T’ang Chun!i. The Development of the Concept of Moral Mind from Wang Yang ming to Wang Chi // Self and Society in Ming Thought. N.Y.–P., 1970, p. 93–119; Takehiko Okada. Wang Chi and the Rise of Existentialism // Ibid., p. 121–144; Tu Wei! ming. Humanity and Self Cultivation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979, p. 162–178.

А.И. Кобзев

181

школа Дун Чжун шу (II в. до н.э.) и оракуло апокрифич. сочинения (чэнь вэй). В полемике с их телеологич. концепцией волевой деятельности Неба (тянь [1])

ивозможности обратного воздействия человека на ход природных процессов Ван Чун утверждал идею вневолевой спонтанности естеств. порядка вещей, что привело его к признанию полной детерминированности человеч. существова ния чисто природными факторами. Судьбу он трактовал как врожденно «предо пределенную» (мин [1]) неизбежность, отделяя от нее понятие этич. воздаяния (счастьем за добро и несчастьем за зло). Небо в онтологич. плане Ван Чун опре делял как бестелесное скопление газообразной «пневмы» (ци [1]), а в космологич. плане — как «тело (ти [1]), не являющееся пневмой» (в духовном смысле), что соответствовало астрономич. представлениям о «крышкообразном небе» (гай тянь), имеющем вид твердой полусферы. Единство мира, по Ван Чуну, обуслов лено универсальной динамичной субстанцией — «изначальной пневмой» (юань ци), которая представляет собой «эссенциальную (цзин [3]) утонченность неба

иземли» и лежит в основе самозарождения всех материальных и духовных явле ний, различающихся степенью ее чистоты и густоты. Жизнь и психика присущи эссенциальному состоянию самой «пневмы». Эта концепция в наиболее разви той форме выражает представления и кoнфуцианцев (Мэн цзы), и даосов (Чжу ан цзы) об универсальном характере «пневмы». Использованная Ван Чуном для опровержения религ. представлений о духах и достижении бессмертия аналогия между сгущением и рассеянием пневмообразований (вещей и людей) и превра щением в лед и таянием воды стала популярной в кит. философии (особенно в неоконфуцианстве начиная с Чжан Цзая, XI в.). В человеке «пневма» воплоща ется как несущая в себе неизменное предопределение «[индивидуальная] при рода». Ван Чун синтезировал взгляды предшествующих конфуцианцев (Мэн цзы, Сюнь цзы и Ян Сюна) на «природу» человека, считая ее «доброй» (шань [2]) у людей c интеллектуальными и моральными качествами «выше среднего» уровня, «злой» (э) — у людей c интеллектуальными и моральными качествами «ниже среднего», доброй и злой — у «средних» людей, но отрицал, что «врожден ное знание» (шэн чжи, син чжи) является фактором, определяющим различие типов людей. Психические способности человека, по Ван Чуну, коренятся в его кровеносной системе и определяются материальными условиями среды. Следуя концепции всеобщих трансформаций «Чжоу и», Ван Чун трактовал историю человеч. об ва как циклическую смену господства «культуры» (вэнь) и смуты, не зависящую от качеств правителя.

* Лунь хэн / Комм. Лю Пань суй. Пекин, 1957; Хуан Хуй. Лунь хэн цзяо ши («Взвешивание суждений», сверенный [текст] с толкованиями). Тайбэй, 1964; Пекин, 1990; Ван Чун (О небе, земле и естественности. О человеке и судьбе. О знании) / Вступ. ст. и пер. М.Л. Титаренко // Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969, с. 243–249; Лунь хэн. Главы из кн. 1, 2, 3, 11, 17, 18, 20, 26 / Вступ. ст. и пер. Т.В. Сте пугиной // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 253–319; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской лите ратуры. М., 1994, с. 199–208; Ван Чун. Весы суждений / Пер., коммент. И.С. Лисевича // Восточная поэтика. М., 1996, с. 26–28; Forke A. (tr.). Lun Heng. Vol. 1–2. N.Y., 1962; Wang Chung. Kriticka pojednani (Lun cheng) / Pr. T. Pokora. Praha, 1971; Discussions critique (Lunheng) de Wang Chong / Tr. par N. Zufferey. P., 1997; ** Вяткин Р.В. Ван Чун и китайская историография // XI НК ОГК. Ч. 1. М., 1980; История китайской фило софии. М., 1989, с. 202–221; Кривцов В.А. Эстетические взгляды Ван Чуна // Из истории эстетической мысли древности и средневековья. М., 1961; Надо Р.Л. Ван Чун // Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 88–93; Петров А.А. Ван Чун — древнекитайский материалист и про светитель. М., 1961; Се У!лян. Ван Чун чжэсюэ (Философия Ван Чуна). Шанхай, 1928; Тянь Чан!у. Ван Чун цзи ци Лунь хэн (Ван Чун и его «Взвешивание суждений»). Пекин, 1958; Чжэн Вэнь. Ван Чун чжэсюэ чутань (Введение в философию Ван Чуна). Пекин, 1958; Zufferey N. Wang Chong (27–97?). Connaissance, politique et vеritе en Chine ancienne. Berne, 1995.

А.И. Кобзев

183

(чжи лян чжи) — синтез понятий «доведение знания до конца» (чжи чжи) из конф. канона «Да сюэ» (цзин, 4) и «благосмыслие» (варианты пер.: «врожденное знание», «естественное знание», «интуитивное знание», «доопытное нравствен ное знание» и т.д.) из «Мэн цзы» (VII А, 15). «Благосмыслие» — «то, что [чело век] знает без рассуждения», в «Мэн цзы» параллельно понятию «благомочие» (лян нэн) — «то, на что [человек] способен без научения». У Ван Ян мина «бла госмыслие» тождественно «сердцу» и имеет пространный смысловой диапазон: душа, дух, познание, знание, чувства, воля, сознание и даже подсознание. Оно самородно и беспредпосылочно, надындивидуально, присуще каждому и в то же время интимно, не может быть передано другим; отождествляется с неисчер паемой и безгранично вместимой «Великой пустотой» (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание; является средоточием «небесных принципов» (тянь ли), основой врожденного нравств. чувства и нравств. долга. Т.о., конф. тезис о «доведении знания до конца», к рый в чжусианской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познания (до «истощения принци пов» — цюн ли), Ван Ян мин толковал с привлечением категории «благосмыс лие» и положения о «совпадающем единстве знания и действия» как макси мально полное воплощение в жизнь высших нравств. идеалов.

Гносеологич. воззрения Ван Ян мина нашли концентрированное выражение

в«четырех постулатах» (сы цзюй цзун чжи), сформулированных им в беседе с уче никами на мосту Небесного источника в 1527: «Отсутствие и добра и зла — такова сущность (букв.: тело — ти [1]; см. Ти–юн) сердца. Наличие добра и зла — таково движение помыслов. Знание добра и зла — таково благосмыс лие. Совершение добра и устранение зла — таково выверение вещей». До Ван Ян мина неоконфуцианцы предлагали решения вопроса о «сердце» и его дея тельности, акцентируя внимание гл. обр. на покоящейся, непроявленной «сущности сердца». Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медита цию, уход в себя. В противоположность такой тенденции Ван Ян мин, обос новывая единство «субстанции и функции» (ти–юн), «движения и покоя» (дун–цзин), «непроявленности [духовного состояния] и проявленности» (вэй фа — и фа) и т.п., делал вывод о необходимости активной практич. деятельно сти и пагубности ухода от жизни.

В отношении к даосизму и буддизму Ван Ян мин следовал распространенному

вте времена подходу, рассматривая их как нечто единое — «учение двух родо начальников» (эршичжи!сюэ), Лао цзы и Будды, противостоящее конфуциан ству — «учению совершенномудрых» (шэнжэньчжи!сюэ). С точки зрения Ван Ян мина, даосизм и буддизм объединяет индивидуалистич. пафос: они, м.б., хороши для личного самосовершенствования, но не пригодны для устроения социальной жизни. Вместе с тем они предпочтительнее профанированной «вульгарными конфуцианцами» версии «учения совершенномудрых». Ван Ян мин разграничивал также подлинные даосизм и буддизм, к рые по своей «утонченности» (мяо [1]) близки подлинному конфуцианству, и их «отбросы» — вульгаризованные элементы учений и практики, в т.ч. даос. технику и идеоло гию «пестования жизни» (ян шэн). Он отвергал концепцию сознания буд. Чань школы, считая, в частности, что требование освобождения от «привязанности» к феноменальному миру и возвращения к неразличению добра и зла ведет к отрешенности от социально этич. обязанностей и привязанности к эгоистич. «я». Восходящая к ученику Хуй нэна Шэнь хую (кон. VII — VIII в.) концепция «отсутствия мысли» как возвращения духа к первоначальному состоянию «спокойствия» несостоятельна, поскольку «благосмыслие» не может не «созна вать» даже во сне. Учение Хуй нэна о «мгновенном просветлении» — спонтан ном постижении собственной «природы будды», по Ван Ян мину, основыва ется на «вакуумной пустоте» (кун сюй) и не сопряжено с реальным духовным прогрессом — «доведением знания до конца», «деланием помыслов искрен ними» и «исправлением сердца». Вместе с тем учение Ван Ян мина и чань буддизм имеют немало точек соприкосновения, в т.ч. общую установку на целенаправленное изменение психологии адептов, резонансное взаимодейст вие сознаний учителя и ученика.

185