Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

«суда по совести» и впервые в Китае в 536 до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (видимо, на сосудах триподах) «уложение о наказа ниях» (син шу).

Его современник, сановник царства Чжэн Дэн Си развил и демократизировал данное начинание, опубликовав «[уложение о] наказаниях на бамбуковых [планках]» (чжу син). Согласно «Дэн Си цзы», он излагал учение о гос. власти как единоначальном осуществлении правителем посредством «законов» (фа [1]) правильного соответствия между «именами» (мин [2]) и «реалиями» (ши [2]). Правитель должен овладеть особой «техникой» (шу [2]) управления, к рая предполагает способность «видеть глазами Поднебесной», «слушать ушами Поднебесной», «рассуждать разумом Поднебесной». Подобно Небу (тянь [1]), он не может быть «благосклонен» (хоу [2]) к людям: Небо допускает стихий ные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надле жит быть «безмятежным» (цзи [5]) и «замкнутым в себе» («сокрытым» — цан), но одновременно «величественно властным» (вэй [2]) и «просветленным» (мин [3]) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий».

В период с IV по 1 ю пол. III в. до н.э. на основе отдельных идей, сформули рованных предшественниками — практиками гос. управления, и под влиянием нек рых положений даосизма, школ мо цзя и мин цзя произошло формиро вание легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспо тизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из дао сизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути дао, в к ром природа значимее культуры, из моизма — утилитаристский подход к человеч. ценностям, принцип равных возможностей и обожествле ние власти, а из «школы имен» — стремление к правильному балансу «имен» и «реалий».

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао, Шэнь Бу хая, Шан Яна и Хань Фэя.

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедо вать «почтение к закону» (шан фа) и «уважение к властной силе» (чжун ши), поскольку «народ объединяется правителем, а дела решаются законом». С име нем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории ши [5] («властная сила»), совмещающей в себе понятия «власть» и «сила» и дающей содержательное наполнение формальному «закону». Согласно Шэнь Дао, «недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обла дать властной силой, чтобы подчинять достойного».

Др. важнейшую легистскую категорию шу [2] — «техника/искусство [управле ния]», к рая определяет взаимосвязь «закона/образца» и «власти/силы», разра ботал первый советник правителя царства Хань Шэнь Бу хай. Следуя по сто пам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и «школы имен», отразившиеся в его учении о «наказаниях/формах и именах» (син мин), согласно к рому «реалии должны соответствовать именам» (сюнь мин цзэ ши). Сосредо точившись на проблемах управленч. аппарата, Шэнь Бу хай призывал «возвы шать государя и принижать чиновников» т.о., чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, сам же государь, демонстрируя Поднебесной «недеяние» (у вэй), скрытно осуществлял бы контроль и властные полномочия. Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Шан Яна, к рый считается автором шедевра кит. макиавеллизма «Шан цзюнь шу». Восприняв моистскую идею машино образного устройства гос ва, Шан Ян, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо: «Когда народ глуп, им легко управлять. И все это благодаря закону» («Шан цзюнь шу», гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку «умный творит законы,

аглупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности,

аникчемный обуздывается ими» (там же, гл. 1). «Когда народ побеждает своих

292

правителей, гос во слабо; когда правители побеждают свой народ, армия могущественна. [...] Если нарушения скрываются, народом побеждается закон; если преступления караются, законом побеждается народ. Победа народа над законом — это смута в государстве, победа закона над народом — это могущество армии» (там же, гл. 5). Поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом — земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыст ной природы. «Если использовать (юн [3]) добро (шань [2]), то народ будет испы тывать родственную близость к своим родственникам; если полагаться на пороки, то народ будет испытывать родственную близость к таким порядкам (чжи [8]). Сплоченность (хэ [3]) и поддержка (фу [4]) суть добро, а разделен ность (бе) и соглядатайство суть пороки. Если превозносить добро, то наруше ния скрываются; если полагаться на пороки, то преступления караются. […] Народу свойствен (цин [2]; см. Син [1]) порядок (чжи [6]), а его делам (ши [3]) — смута. Поэтому когда при вынесении наказаний тяжко [воздается] за легкое [нарушение] и таковые не порождаются, тогда и тяжким [преступлениям] неоткуда возникнуть» (там же, гл. 5).

«Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает властное величие (вэй [2]), властное величие рождает благодать/добродетель (дэ [1]). Благодать/добродетель рождается от наказания» (там же), поэтому «в пребывающем в порядке гос ве много наказаний и мало наград» (там же, гл. 7). «Красноречие и ум — сподвижники смуты, благопристойность (ли [2]) и музыка — признаки разврата и распущенности, милосердие (цы [3]) и гуман ность (жэнь [2]) — матери нарушений, назначение и выдвижение [добрых людей] — производители пороков» (там же, гл. 5). Важнейшим средством борьбы с этими «ядовитыми» явлениями «культуры» (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию. Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна

сконцепциями Шэнь Дао и Шэнь Бу хая, а также введя в него нек рые обще теоретич. положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь цзы и важнейшую для последующих филос. систем (особенно неоконфу цианства) связь понятий дао и «принцип» (ли [1]): «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи. Дао — то, благодаря чему формируется тьма вещей» («Хань Фэй цзы», гл. 20). Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн [2]), но и универсальную порождающе оживотворяющую (шэн [2]) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня (см. Сунъинь сюэпай) он считал, что дао может быть представлено в «символичес кой» (сян [1]) «форме» (син [2]). Воплощающая дао благодать (дэ [1]) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты

свнешними объектами растрачивают «дух» (шэнь [1]) и «семенную эссенцию» (цзин [3]). «Прекрасный запах, тонкий вкус, крепкое вино, жирное мясо, при ятные для рта, грозят болезнью. Прелестный вид и улыбка, белые зубы, радуя чувства, вредят семенной эссенции. Поэтому и удаляют чрезмерность и изли шество, и телу тогда нет вреда» («Хань Фэй цзы», гл. 8). «Если дух совершенно не растрачивается под влиянием внешних объектов, достигается сохранение личности. Такая полнота называется приобретением, т.е. приобретение есть приобретение личности. Всякая благодать (дэ [1]) накопляется благодаря без действию, выполняется в силу отсутствия желаний, достигает покойного состояния за отсутствием помыслов, крепнет при отсутствии применения; если же действовать и желать, то для благодати нет места» (там же, гл. 20).

Отсюда следует, что и в политике полезно придерживаться спокойной скрыт ности. «Дела приходят к положительному результату благодаря тайне, а проекты/ слова рушатся вследствие того, что они обнаруживаются» (там же, гл. 12). Надо предаваться своей природе и своему предопределению, а не «обучать людей гуманности и должной справедливости», к рые так же непередаваемы,

293

как ум и долголетие: «Сейчас есть такие, к рые говорят людям: „Непременно смогу сделать тебя умным и долголетним“. Но весь мир считает это чепухой: ведь ум [дается] природой, а долголетие [дается] предопределением (мин [1]). Природа и предопределение — это то, чего люди не могут постичь. А прель щать людей тем, что они сделать не в силах, — весь мир называет [это] чепу хой [...] Ум народа так же не может быть использован, как и сердце ребенка» (там же, гл. 50).

След. чрезвычайно краткий историч. период развития легизма стал для него самым значительным. Еще в IV в. до н.э. легизм был взят на вооружение в гос ве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних гос в и возникновением первой в Китае централизованной империи обрел статус первой всекит. офиц. идеологии, опередив т.о. имевшее на это большие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века недобрую память, пора женная утопич. гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализирован ным мракобесием, империя Цинь в конце III в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма.

Конфуцианство же к середине II в. до н.э. добилось реванша на официально ортодоксальном поприще, учтя прежний опыт посредством умелой ассимиля ции ряда прагматически эффективных принципов легистского учения об об ве и гос ве. Морально облагороженные конфуцианством, эти принципы находили реализацию в офиц. теории и практике Срединной империи вплоть до начала XX в.

Даже вопреки стойкой конф. идиосинкразии на легизм в средние века круп ный гос. деятель, канцлер реформатор и философ конфуцианец Ван Ань ши включил в свою социально политич. программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), о поощрении воинской доблести (у [2]), о взаимной ответствен ности чиновников, об отказе от признания абс. приоритета «древности» (гу [2]) над современностью.

Вкон. XIX — нач. XX в. легизм привлек к себе внимание реформаторов, усма тривавших в нем теоретич. обоснование ограничения законом имп. всевлас тия, освященного офиц. конфуцианством.

После падения империи, в 1920–1940 х гг. легистскую апологетику государст венности стали пропагандировать «этатисты» (гоцзячжуи пай), в частности их идеолог Чэнь Цы тянь, ратовавший за создание «неолегизма». Сходных взглядов придерживались и теоретики Гоминьдана во главе с Чан Кай ши, заявлявшие о легистском характере гос. планирования экономики и политики «народного благоденствия».

ВКНР во время проведения кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1973–1976) легисты были официально объявлены прогрессивными реформа торами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарож давшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшест венниками маоизма.

* Иванов А.И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй цзы. Перевод. СПб., 1912; Штейн В.М. «Гуань цзы». Исследования и перевод. М., 1959; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973; Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / Пер. Л.С. Переломова. М., 1993; ** История китайской философии. М., 1989; Кобзев А.И. Легизм (фа цзя): законнический этатизм — этика то тальной власти // История этических учений. М., 2003, с. 26–31; Ли Вэнцзя. Хань Фэй цзы // Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 57–63; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 40–59, 129–143; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Vandermeerch L. La Formation du lеgisme. Recherche sur la constitution d’une philosophie politique caractеristique de la Chine ancienne. P., 1965.

А.И. Кобзев

294