Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

знать» («Дао дэ цзин», VI–IV вв. до н.э.), где «бездействие» (бу син) — сино$ ним «недеяния» (у вэй), т.е. отсутствия произвольной деятельности, несо$ гласной с миропорядком (дао). Концепции «деятельного» знания в конфу цианстве и «недеятельного» (но действенного) в даосизме синтезированы

внеоконфуцианстве через опосредование их учением о врожденном зна$ нии и конф. интерпретациями даос. (гл. обр. восходящих к Чжуан цзы, IV–III вв. до н.э.) взглядов о возможности развития способности к интуи$ тивному постижению истины.

Специфика категории син [3] определяется: 1) возможностью выражения ею не только физич., но и психич. действия$процесса (напр., любви и ненависти у Ван Ян$мина); 2) ее корреляцией с понятиями вэй [1] («деяние, дело, дейст$ вие»), ши [3] («дело, служение»), и [1] («должная справедливость»). Понятие вэй [1] является родовым для ши [3] и син [3]. Определение обоих терми$ нов, аналогичные трактовки к$рых представлены в «Лунь юе», «Цзо чжуани», «Гуань цзы», «Мэн$цзы» (см. Мэн цзы) и др. памятниках V–III вв. до н.э., дано у Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.): «Действовать (вэй [1]), сверяясь с пользой/ выгодой, — это называется делом (ши [3]); действовать, сверяясь с должной справедливостью, — это называется действием (син [3])». В «Лунь юе» син [3] выступает как один из принципов, на основе к$рых «учил» Конфуций, наряду с «культурностью» (вэнь), «преданностью» («верностью» — чжун [2]; см. Чжун шу)

и«благонадежностью» (синь [2]). Легисты (см. Легизм) противопоставили конф. трактовке син [3] сопряженность этого понятия с «пользой/выгодой»: «Если, действуя (син [3]), [люди] не обогащаются, то рождаются смуты» («Шан цзюнь шу», IV–III вв. до н.э.).

Содержание и данного тезиса, и конф. трактовки «действия» обусловлено таким аспектом син [3], как практич. завершенность. Др. его аспект — пла$ новая разумность (сознательность) вытекает из семантич. поля корреля$ тивного термина и [1] (помимо «должной справедливости» включающего «смысл», «значение»), что явлено пассажами «Лунь юя» о непременном согласовании син [3] с «размышлением» (сы [2]), «рассуждением» (люй [2])

и«обдумыванием» (моу). Исходное значение иероглифа син [3] — «идти»

иего филос. смысл как осуществление онтологически обусловленных жиз$ ненных (социально$этич.) принципов слились в терминологич. словосоче$ тании син дао («идти Путем», «осуществлять Учение»), восходящем к Мэн$ цзы. Предпосылки этого мыслеобраза содержатся также в наличии у иерог$ лифа син [3] (в чтении хан) смыслов «ряд», «шеренга» и обозначении им классификац. рядов/фаз/элементов в схеме «пяти элементов» (у син), взаимо$ действие к$рых выступает выражением важнейших закономерностей миро$ вого процесса — Пути$дао.

Проблема соотношения «знания» с собственно «действием» имела три осн. варианта решения: 1) «знание легко, действие трудно» (чжи и син нань);

2)«знание и действие совпадают в единстве» (чжи син хэ и); 3) «знание трудно, действие легко» (чжи нань син и). Первый тезис вытекал из конф. подхода к «знанию» как набору социально$этич. предписаний, поэтому достижение истины понималось как гл. обр. научение ей (ср. положение Ян Сюна: «Заниматься изучением хуже, чем заниматься поиском настав$ ника», и «Шу цзина»: «Неверно, что знание трудно, трудно именно дейст$ вие»). Тезис «Знание легко, действие трудно», к$рый, как утверждал в нач. ХХ в. Сунь Ят сен, «за прошедшие несколько тысячелетий глубоко проник

всердца обитателей Срединного гос$ва и уже стал совершенно несокруши$ мым», означал также, что «знание» предшествует «действию» (ср. «Сюнь$ цзы»: «Учение доходит до предела и завершается в действии»). Норматив$ ную формулу их соотношения дал Чжу Си: «Если говорить о предшествующем

ипоследующем, то знание — это предшествующее. Если говорить о мало$ значительном и важном, то действие — это важное». Ван Ян$мин, акцен$ тируя понимание познавательных функций как действий, или «движений»,

иморальное содержание знания, выдвинул положение о «совпадающем единстве знания и действия» как с психофункциональной, так и с этич.

576

точки зрения. Ван Тин сян (XV — нач. XVI в.) подверг критике взгляды и Чжу Си, и Ван Ян$мина, выдвинув тезис об «истинном знании» (чжэнь чжи), при к$ром «осуществление (син [3]) дела» тождественно его «знанию» (чжи [2]). Ван Фу чжи (XVII в.), назвав положение «Шу цзина» «неизменными словами вновь возникавших совершенномудрых» и усилив его критику, отверг первичность «знания» по отношению к «действию», отметив в послед$ нем наличие «движущей силы стремления к знанию»; и хотя «знание и дейст$ вие помогают друг другу в применении» (юн [2]; см. Ти–юн), «действие может охватывать знание, но знание не может охватывать действие», т.е. практич. «действие» как обусловливает «знание» («познание»), так и во$ площает его в себе. Вдохновленный успехами зап. науки, идеолог реформ Тань Сы тун (XIX в.), напротив, сформулировал тезис о приоритетности «знания»: «Я ценю знание и не ценю действие; знание — это дело духов$ ных (лин [1]) горних душ$хунь, действие — это дело телесных (ти [1]) доль$ них душ$по», — и подтвердил мысль Ван Тин$сяна: «Истинное знание не может не быть действенным». Чжан Бин линь (XIX–XX вв.) вновь вер$ нулся к апологии действия, утверждая, что «разум (чжи хуй; см. Чжи [1]) человеч. сердца рождается в результате соперничества», а для «раскрытия» народного разума требуется революция как воплощение необходимого действия.

Сунь Ят$сен, сначала приняв концепцию Ван Ян$мина, впоследствии выра$ ботал собственную — «действие легко, знание трудно», вытекавшую из его знакомства с зап. культурой: «Если [мы] сможем руководствоваться науч. принципами в достижении истинного знания, то быстрое претворение [его] в жизнь будет нетрудным делом». Тем не менее «действие — предшествующее, знание — последующее», поскольку «действие определяет стремление к зна$ нию, к$рое, в свою очередь, определяет осуществление действия». Сунь Ят$сен выделил три формы соотношения «знания» и «действия», реализовав$ шиеся на трех этапах развития человечества: «не знать и действовать» — период движения к цивилизации; «действовать и затем знать» — период зарождения цивилизации и ее первонач. развития; «знать и затем действовать» — период, начавшийся после науч. открытий.

* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ. («Знание», «Действие»); Сунь Ятсен. Избр. произв. М., 1985, с. 145–284; Древнеки$ тайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Буров В.Г. Миро$ воззрение китайского мыслителя XVII века Ван Чуань$шаня. М., 1976,

с.117–120; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, указ.; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. 184–198; он же. Философия китайского нео$ конфуцианства. М., 2002, с. 332–380, указ.; Титаренко М.Л. Древнеки$ тайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985, указ.; Феокти стов В.Ф. Философские и общественно$политические взгляды Сюнь$ цзы. М., 1976, с. 91–107; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 239–265; Чжан Ли вэнь. Чжунго чжэсюэ лоцзи цзегоу лунь (О логической струк$ туре китайской философии). [Пекин], 1989, с. 248–260; Юй Тун. Чжун$ го чжэсюэ даган (Основы китайской философии). Кн. 2. Пекин, 1958,

с.495–523; Cua A.S. The Unity of Knowledge and Action. A Study in Wang Yang$ming’s Moral Philosophy. Honolulu, 1982; Nivison D.S. The Problem of “Knowledge” and “Action” in Chinese Thought since Wang Yan$ming // Studies in Chinese Thought. Chic., 1953; Tu Wei ming. The Unity of Knowing and Acting: From a Neo$Confucian Perspective // Philosophy: Theory and Practice. Madras, 1970.

А.И. Кобзев

577

Бо яна (II в.). По «Тай цзи ту шо», все многообразие мира: силы инь–ян, «пять элементов» (у син), в трактате названные «пятью пневмами» — у ци (см. Ци [1]), четыре времени года и проч. вплоть до «тьмы вещей» (вань у; см. У [3]), а также добро и зло (шань э), «пять постоянств» (у чан; см. Сань ган у чан), названные «пятью природами» — у син, и проч. вплоть до «тьмы дел» (вань ши; см. Ли [1]; У [3]; Вэй [1]), — исходит из «Великого предела» (тай цзи). Тот, в свою очередь, следует за «беспредельным», или «пределом отсутствия/небытия» (у цзи). Термин у цзи, допускающий двоякое понимание, возник в изначаль$ ном даосизме («Дао дэ цзин», § 28), а коррелятивный ему термин тай цзи —

вконфуцианстве («Си цы чжуань», I, 11). Чжу Си (XII в.) истолковал сопря$ жение этих гетерогенных терминов как их синонимичное употребление, обозначающее сущностное тождество «Великого предела» и неисчерпаемой первозданности бытия («беспредельного»). Однако его оппонент Лу Цзю юань утверждал, что здесь выражена даос. идея первичности «отсутствия/ небытия» (ср. «Дао дэ цзин», § 40) и поэтому «Тай цзи ту шо» не мог быть написан ревностным конфуцианцем Чжоу Дунь$и. Порождающая функция «Великого предела» реализуется через взаимообусловливающие и сменяю$ щие друг друга «движение» (дун [1]) и «покой» (цзин [2]) (см. Дун–цзин). Последнему принадлежит приоритет, что совпадает с принципами и фор$ мулами изначального даосизма («Дао дэ цзин», § 37; «Чжуан$цзы», гл. 13; см. Чжуан цзы). Для человека безреагентная и неподвижная сущность мироздания, т.е. у цзи, проявляется в качестве «подлинности/искренности» (чэн [1]). Эта категория, совмещающая онтологич. («Путь Неба»; см. Дао; Тянь [1]) и антропологич. («Путь человека») смысл, была выдвинута пер$ выми конфуцианцами в IV–III вв. до н.э.: Мэн цзы, Сюнь цзы, в «Чжун юне», а в «Тун шу» заняла центр. место. Определяющая «высшее благо» (чжи шань) и «совершенномудрие» (шэн [1]) «подлинность/искренность»

видеале требует «главенства покоя» (чжу цзин), т.е. отсутствия желаний, мыслей, деяний. Гл. теоретич. достижение Чжоу Дунь$и — сведение важ$ нейших конф. категорий и связанных с ними концепций в универсальную (от космологии до этики) и чрезвычайно простую, основанную прежде всего на «Чжоу и», мировоззренч. систему, в рамках к$рой получила освещение не только конф., но и даосско$буд. проблематика.

* Чжоу$цзы цюань шу (Полн. [собр.] письмен Учителя Чжоу) / Сост. Дун Жун. [Б.м.], 1756 (Тайбэй, 1978); Чжоу Лянь$си цзи (Собр. [соч.] Чжоу Лянь$си). Шанхай, 1937; Чжоу Дунь$и цзи (Собр. [соч.] Чжоу Дунь$и). Пекин, 1990; Бичурин Н.Я. Изображение Первого начала, или О проис$ хождении физических и нравственных законов // Московский теле$ граф. 1832, ч. 48, № 21–23, с. 3–33, 157–197, 285–316; Чжоу Лянь си. Люблю лотос // Восток. Сб. 1. М.–Л., 1935, с. 204; Кривцов В.А. Китай$ ский космогонический трактат XI века // ВФ. 1958, № 12; Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994, с. 209–213; Все о Китае. Т. II. М., 2002, с. 305–310; ** Голыгина К.И. «Великий предел». Китайская модель мира в литературе и культуре (I–XIII вв.). М., 1995, с. 251–266; Еремеев В.Е. Чертеж антропокосмоса. М., 1993; Зинин С.В. Человек и мир в филосо$ фии Чжоу Дуньи // XVII НК ОГК. Ч. 1. М., 1986; Зоммер Н. Об основа$ ниях китайской философии // Уч. зап. Казанского ун$та за 1851 г. Т. 1; Калкаева А.Б. Пять постоянств в трактате Тун шу // ХХХIV НК ОГК. М., 2004, с. 142–145; Торчинов Е.А. К характеристике этической докт$ рины неоконфуцианства // Социально$философские аспекты критики религии. Л., 1982; Фэн Ю лань. Краткая история китайской филосо$ фии. СПб., 1998, указ.; Сун ши (История [эпохи] Сун). Цз. 427; Хуан Цзун си. Сун Юань сюэ ань (Отчет об учениях [династии] Сун и Юань). Цз. 11, 12; Чжу Бо кунь. Чжоу Дунь$и // Чжунго гудай чжумин чжэсю$ эцзя пин чжуань (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая). Т. 3, кн. 1. Цзинань, 1981; Bruce J.P. Chu Hsi and His Masters. L., 1923; Chou Yin ching. La Philosophie morale dans le nеo$confu$ cianisme (Tcheou Touen$yi). Р., 1954; Eichhorn W. Chou Tun$i. Ein chine$ sisches Gelehrtenleben aus dem 11. Jahrhundert. Lpz., 1936.

А.И. Кобзев

579