Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

няющие и реинтерпретирующие классич. трактаты, включенные в конф. канон, 3) излагающие конф. и неоконф. доктрины (см. Конфуцианство; Неоконфуци анство; «Ши сань цзин»). Важнейшие из них в первой категории — «Синь син шу» («Книга о сердце и природе»), «Синь лунь» («Суждения о новом»); во вто$ рой — «Гу вэнь сяо сюэ» («Малое учение в старых письменах», основано на «Малом учении» Чжу Си и тексте «Ли цзи», 9 цз., 1533), «Эр ли цзин чжуань цэ» («Выявление канонической и комментаторской [частей] в двух [трактатах о] благопристойности», основано на «Ли цзи» и «И ли», 68 цз., 1536), «Чунь цю чжэн чжуань» («„Вёсны и осени“ с исправленным комментарием», 37 цз.);

втретьей — «Шэн сюэ гэ у тун» («Проникновение в учение совершенно$ мудрых о выверении вещей», 100 цз., 1528), «Байша ши цзяо цзе» («Разъясне$ ние поэтических наставлений [Чэнь Сянь$чжана из] Байша», 10 цз.). Послед$ нее по времени составления собр. соч. Чжань Жо$шуя — «Чжань Гань$цюань вэнь цзи» (32 цз.), изд. в 1681 и переизд. в 1866.

Собств. философию Чжань Жо$шуй определял как «учение о сердце» (синь сюэ), к$рое охватывает собой и «учение о принципе» (ли сюэ) предшествую$ щих неоконфуцианцев. Подобная ассимиляция была основана на серии вза$ имных идентификаций основополагающих неоконф. категорий, входящих

вкоррелятивные пары и тройки: дао и «орудия» (ци [2]), «надформенное» (син эр шан) и «подформенное» (син эр ся), «принцип» (ли [1]) и «пневма» (ци [1]), «природа» (син [1]) и «сердце» (синь [1]) «единотелесны» (и ти; см. Ти–юн); «пневма», «природа» и «принцип» «не составляют три взаимные про$ тивоположности»; «сердце», «дело» (ши [3]) и «принцип» образуют «совпадаю$ щее единство», все вместе не выходя за пределы «сердца». Эту всеобъемле$ мость «сердца» Чжань Жо$шуй отразил в универсальной мироописательной схеме — «Плане сердца и природы», к$рому посвящен спец. трактат «Синь син ту шо» («Изъяснение плана сердца и природы»), легший в основу «Синь син шу» и в первую очередь представленный Хуан Цзун си (XVII в.) в посвя$ щенном Чжань Жо$шую разделе классич. историко$филос. компендиума «Мин жу сюэ ань» («Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин», цз. 37). Согласно «Изъяснению...», «сердце, охватывая Небо, Землю и тьму вещей, выходит за их пределы, а пронизывая Небо, Землю и тьму вещей, проникает

вих середину. Середина и внешние пределы не разделяются надвое. Небо и Земля не имеют внутреннего и внешнего. Сердце также не имеет внутрен$ него и внешнего». «Сущность (ти [1]) сердца» — «знание и восприятие» (чжи цзюэ), «деятельное проявление» (юн [2]; см. Ти–юн) — «размышление и рас$ суждение» (сы люй), а его «полная сущность» (цюань ти) — «доскональное понимание небесных принципов (тянь ли)» (см. ниже оригинал и пер.).

Онтологич. основание этого всеединства — восходящее к «Великой пустоте» (тай сюй) Чжан Цзая (XIX в.), преисполненное неоформленной, недиффе$ ренцированной «пневмой» «пустотное отсутствие/небытие» (сюй у), к$рое

вгносеологич. аспекте оборачивается «духовной пустотой/вместимостью» (сюй лин) сердца. Отсюда следует гносеопраксиологич. требование «внутренне

571

до «разумности» как неотъемлемого свойства человека, присущего ему от рождения наряду с «гуманностью», «должной справедливостью» (и [1]), «благопристойностью» (ли [2]) и состоящего в способности его «сердца (синь [1]) утверждать [правду] и отрицать [ложь]» («Мэн$цзы», V Б, 1; II А, 6; VI А, 6). В данной концепции семантич. единство «мудрости» и «разумности» основывалось на признании человеч. «природы» (син [1]) исконно доброй. Соответственно содержание чжи [1] сводилось к моральным ценностям

ипрежде всего к «гуманности» и «должной справедливости» («Лунь юй», IV, 1; «Мэн$цзы», IV А, 27).

Поэтому выделенная Конфуцием среди людей категория «знающих от рож$ дения», т.е. обладающих неизменной «высшей разумностью» («Лунь юй», XVI, 9; XVII, 2/3), была в дальнейшем истолкована в этич., а не гносеологич. или психологич. смысле как предполагающая «способность участвовать в совер$ шении добра и неспособность участвовать в совершении зла» («Хань шу», гл. 20). Этой категории противопоставлялась «низшая глупость», столь же неизменная и характеризующаяся «способностью участвовать в соверше$ нии зла и неспособностью участвовать в совершении добра». «Средний чело$ век» способен и на то, и на другое. В «Хань шу» из этого теоретич. основания выведена всеохватная девятиступенчатая классификация историч. и мифич. персонажей .

Ван Чун (I в. н.э.) довел данную тенденцию до предела, истолковав высшую разумность и низшую глупость как приверженность абс. добру (цзи шань)

иабс. злу (цзи э) соответственно и выйдя за рамки конф. презумпции сущно$ стного единства природы всех людей («Лунь хэн», гл. 13).

Напротив, его предшественник, лидер ханьского конфуцианства Дун Чжун шу (II в. до н.э.), признавая сложносоставность человеч. природы, в то же время как создатель офиц. общегос. учения стремился упрочить ее универсальные основы в концепции «пяти постоянств» (у чан; см. Сань ган у чан): «гуманно$ сти», «соответственности» (и [5], фонетически и семантически тождественной «должной справедливости» и [1]), «благопристойности», «разумности» и «веры/ благонадежности» (синь [2]), «путь» к$рых должен быть совершенствуем госу$ дарем и к$рые для человеч. мира суть то же, что для природного мира «пять элементов» (у син), ранее также обозначавшиеся термином у чан («Ли цзи», гл. 19; V–III вв. до н.э.).

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII–IX вв.) подтвердил установку Дун Чжун$шу, несколько изменив последовательность пяти качеств, делаю$ щих человеч. природу тем, что она есть, а именно: «гуманность», «благопри$ стойность», «вера/благонадежность», «должная справедливость» и «разум$ ность» («Юань син»).

Подобный подход в дальнейшем был канонизирован неоконфуцианством и стал стандартом в традиц. кит. культуре. В его рамках чжи [1] отведено последнее или в лучшем случае предпоследнее место в ряду осн. человекообразующих факторов, что означает превалирование понимания человека как homo moralis, а не homo sapiens. Согласно трактовке Кан Ю вэя (XIX–XX вв.), ито$ говой для философии и культуры традиц. Китая, «когда гуманность и разум$ ность одинаково скрыты [в человеке], разумность первенствует; когда гуман$ ность и разумность одинаково проявляются (юн [2]; см. Ти–юн), гуманность превосходит» («Да тун шу»).

На первый взгляд иное понимание роли сапиентности отражено в даос. памят$ нике «Ле цзы» (IV в. до н.э. — IV в. н.э.), где утверждается, что «разумность

ирассудительность (люй [2]) составляют то, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей». Однако далее руководящими началами «разумности» назы$ ваются «благопристойность» и «должная справедливость» (гл. 7). Но уже в самом фундаментальном для даосизма трактате «Дао дэ цзин» (VI–IV вв. до н.э.) сформулирован призыв к устранению последних вместе с совер$ шенномудрием и разумностью во благо народа (§ 19), хотя в др. суждении именно совершенномудрому приписывается установление «порядка» (чжи [6]), при к$ром народ «не имеет ни знаний, ни желаний», а «разумный

573

не осмеливается действовать» (§ 3). Подобное раздвоение совершенномудрия связано с тем, что в даос. текстах само базовое понятие разумности подвер$ глось критич. переосмыслению. С одной стороны, различалась «малая» (относительная, ограниченная) и «великая разумность» («Чжуан$цзы», гл. 1; IV–III вв. до н.э; см. Чжуан цзы), с другой — последняя отождеств$ лялась с «неразумным», т.е. самозабвенным, безыскусным, естеств., дет$ ским поведением. В этом контексте акцентировался второй смысловой ряд чжи [1], связанный с искусностью и искусственностью. Так, отраженный в «Хань Фэй цзы» (III в. до н.э.) даос. принцип органич. единства с миром вылился в вывод о том, что «великий человек, вверяющий [свою] телесную форму (син [2]) небу и земле», «не опутывает [своего] сердца хитроумием (чжи [1])», ибо оно частно и эгоистично, а потому противоположно «всеобъ$ емлемости великого тела» (цюань да ти; см. Ти–юн) Вселенной, а в «Ле$цзы» открывающее неогранич. возможности «Великое единение» (да тун) со всей «тьмой вещей» (вань у; см. У [3]) представлено основанным на «изгна$ нии чжи [1] из сердца».

Напротив, в учении военной школы (бин цзя) несомая чжи [1] идея хитро$ умия, сообразительности, уловки, изворотливости, пронырливости получила естеств. развитие. В «Сунь цзы» (V–IV вв. до н.э.) один из пяти факторов «великого дела» войны, являющего собой «путь существования и гибели», — полководец — определяется также с помощью пяти качеств, к$рые напоминают конф. «пять постоянств», но в отличие от них не завершаются, а начинаются чжи [1]: мудрость/разумность/хитроумие, вера/благонадежность, гуманность, мужество, строгость (гл. 1). Благодаря расширительному пониманию войны как присущего жизни в целом «пути» борьбы, иероглиф чжи [1] приобрел общекультурное значение «стратагема».

Наиболее близкое совр. зап. пониманию разумности прямое определение чжи [1] содержится в науч. протологич. части «Мо цзы» (V–III вв. до н.э.): «Разум$ ность — такие суждения о вещах на основе их знания, при к$рых это знание являет свою очевидность» («Цзин шо», ч. 1, гл. 42). Аналогичное определение с четким разделением терминов чжи [1] и чжи [2] примерно в то же время дал Сюнь цзы (III в. до н.э.) в также протологической гл. «Чжэн мин» («Правиль$ ное [употребление] имен»; см. Чжэн мин) своего трактата: «То, чем человек познает, называется „знанием“; совпадение с предметом знания называется „разумностью“» («Сюнь$цзы», гл. 22)

Вкит. буддизме иероглиф чжи [1] использовался также в двух смыслах как эквивалент двух осн. терминов, обозначающих высшие формы знания — «джняна», т.е. полное знание «дел и принципов» (ши ли), или феноменов и ноу$ менов, снимающее противоположность субъекта и объекта, достигаемое при медитации, ведущее к спасению (нирване — непань), и «праджня», т.е. боже$ ственная мудрость, одно из шести или десяти «совершенств» (парамита) бод$ хисаттвы и двух или трех благодатей (дэ [1]) будды.

Всовр. кит. яз. чжи [1] как осн. компонент ряда терминов охватывает весь описанный семантич. спектр, с включением таких совр. понятий, как «автор$ ское (интеллектуальное/изобретательское) право» (чжинэнцюань).

* Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969, указ.; Древнеки$ тайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Тридцать шесть стратагем. Китайские секреты успеха / Пер. В.В. Малявина. М., 1997; Китайская военная стратегия / Сост., пер. В.В. Малявина. М., 2002; Искусство управления / Сост., пер. В.В. Малявина. М., 2003; ** Зенгер Х. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. Т. 1–2. М., 2004; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Чжан Дай нянь. Чжунго гудянь чжэсюэ гайнянь фаньчоу яолунь (Обзор категорий и понятий классической китайской фило$ софии). Пекин, 1989, с. 214–219; Wu Yi. Chinese Philosophical Terms. Lanham, London, 1986, p. 56–57.

А.И. Кобзев

574