Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

об$ва; определил функции науки и просвещения в социуме; проанализировал социальную структуру кит. об$ва. В оппозиции «государство–общество» Чжан на первое место ставил об$во как творца гос$ва, к$рое, в свою очередь, обеспе$ чивает нормальное существование об$ва, защищает его членов от внеш. опас$ ности. Гарантом сохранения безопасности нации является также пр$во, поэтому об$во на определ. этапе поддерживает деятельность этого социального ин$та. Предложил наиболее полную для Китая того времени своеобразную социальную стратификацию. Разделив общество на 16 социальных групп, он представил его вертикальный срез по принципу «выше–ниже», «лучше– хуже», в основе к$рого лежал фактор нравственности.

Социально$политич. и филос. взгляды Чжан Бин$линя существенно обогатили такой аспект обществ. мысли Китая, как просветительство. Он принял учас$ тие в распространении науч. знаний зап. ученых. «Без широкого распростра$ нения и популяризации книг пяти материков мы окажемся слепыми», — писал он в 1897. Уделял внимание естеств. наукам: познакомил кит. общественность с теориями строения Вселенной (Н. Коперника, Дж. Бруно), достижениями микробиологов; сообщил о строении материи, о происхождении человека (упомянул об идеях Ч. Дарвина). В первые годы XX в. заинтересованно инфор$ мировал о достижениях зап. обществ. мысли — о концепциях Г. Спенсера, И. Фихте, А. Шопенгауэра, И. Канта, Г. Гегеля, Ж.$Ж. Руссо и др., а также об известных политич. деятелях мировой истории — Александре Македонском, Чингис$хане, Вашингтоне, Наполеоне, Петре I, Бакунине, Кропоткине и др. Проявил себя как глашатай идей свободы, равенства, братства: восхищался Руссо, к$рого считал родоначальником идей «народовластия и свободы» и вос$ певал ничем не ограниченную свободу личности: «У человека нет никаких обязательств… ни перед обществом… ни перед др. людьми». Критиковал христ. догматы и отрицал существование Бога.

Накануне Синьхайской революции Чжан Бин$линь перенес акцент на пропа$ ганду нац. наук (го сюэ): кит. истории, филологии, канонических произведе$ ний. Зап. наукам он отводил второстепенную роль: «китайские науки — сущ$ ность, западные науки — [второстепенная] надобность» (чжун ти си юн). Моральное воспитание, по Чжан Бин$линю, должно опираться на буд. учение, прежде всего школ хуаянь и фасян, а в целом кит. буддизм следует избавить от вредных «примесей», в основном возникших под влиянием даосизма, — «раз$ личных смешных и некрасивых обрядов: сожжение бумаги, молитв, перево$ площения, астрологии, т.е. всего того, что не содержалось в буд. канонах». Проповедуя патриотизм как «защиту расы», «любовь к своей расе», Чжан Бин$линь настаивал на приоритете ханьцев в «получении служебных постов», считал ассимиляцию малых народов условием их равноправия. Даже деловые отношения с Западом он стал рассматривать как «предательство», подвергая резкой критике все известные ему зап. социально$политич. и филос. теории. Осн. собрания работ Чжан Бин$линя: «Вынужденные записки» («Цю шу»), «Запрещенные трактаты» («Цзянь лунь»), «Сочинения г$на Чжана» («Чжан ши цун шу»).

* Чжан Тай$янь чжэнлунь сюаньцзи (Избранные политические статьи Чжан Тай$яня). Т. 1–2. Пекин, 1977; Чжан Тай$янь сюаньцзи (Избран$ ные сочинения Чжан Тай$яня). Шанхай, 1981; ** Григорьев A.M. Соци$ ально$политические идеи Чжан Тай$яня в период подготовки Синь$ хайской революции // Синьхайская революция в Китае. М., 1962; Делюсин Л.П. Спор о социализме в Китае. М., 1980; Калюжная Н.М. Утопическое государство Чжан Бин$линя // Китайские социальные утопии. М., 1987; она же. Традиция и революция. Чжан Бин$линь (1869–1936) — китайский мыслитель и политический деятель нового времени. М., 1995; Сюнь Юэ чжи. Чжан Тай$янь. Шанхай, 1982; Цзян И хуа. Чжан Тай$янь сысян яньцзю (Исследование идей Чжан Тай$ яня). Шанхай, 1985; Furth Ch. The Sage of Rebel. The Inner World of Chang Ping$lin // The Limits of Change. Camb. (Mass.) — L., 1976. Sun W. Chang Ping$lin and His Political Thought // Papers on Far Eastern History. 32 (1985), p. 57–69.

Н.М. Калюжная

561

его подход к созданию новой синтетич. системы материалистич. филосо$ фии. Исходя из тезиса о необходимости «дополнить» марксистский мате$ риализм совр. теорией идеального и разработанным в XX в. зап. философами методом логич. анализа, находя в кит. философии тенденцию к «объедине$ нию феномена и реальности», «слиянию материального и идеального», Чжан Дай$нянь призывал осуществить синтез материализма, «теории идеа$ лов» (идеализма — лисянлунь) и аналитич. метода (цзесифа). Считая, что

впоследние три столетия в философии Китая ведущим и наиболее пер$ спективным было проматериалистич. течение, представленное Ван Фу чжи, Янь Юанем, Дай Чжэнем (XVII в.), Чжан Дай$нянь усматривал путь разви$ тия нац. философии в ассимиляции и «китаизации» зап. учений, соответ$ ствующих этому направлению и дополняющих его. Необходимость синтеза обусловливается, по его мысли, тем, что материализм не объясняет воз$ можности идеального в преобразовании материального: «Дух („сердце“ — синь [1]) происходит из материи и может преодолевать материю (кэфу у)», человек подчинен среде (цзин [7]) и может ее изменять. Истина мироздания

втом, что «материя — корень» (у бэнь), но принцип человеч. идеалов в «пре$ одолении материи» (кэ у). Исходя из принципа методологич. плюрализма, Чжан Дай$нянь призывал к взаимодополняющему синтезу диалектич. и логико$ аналитич. методов.

Касаясь в работах тех лет проблемы культурного синтеза Китай–Запад, он выдвинул диалектич. методологию «культурного креативизма» (вэньхуа чуан цзаочжуи). Исходными посылками служили тезисы о том, что культуры Китая и Запада различны по духу, всякая культура есть сложное, структурно целост$ ное образование, все культуры содержат внутри себя противоположности и противоречия, культурное творчество не может не зависеть от материаль$ ной основы и должно подходить одинаково критически как к старой, нац., так и к новой, зарубеж., культуре. По заключению Чжан Дай$няня, «полная вес$ тернизация невозможна и не нужна», культурный синтез должен быть наце$ лен на подготовит. работу по созданию новой кит. социалистич. культуры. Противопоставляя свой «культурный креативизм» эклектике, Чжан Дай$нянь указал, что каждая новая культура должна обладать неким «коренным прин$ ципом», пронизывающим все ее аспекты.

Со 2$й пол. 30$х гг. Чжан Дай$нянь обратился к исследованию проблем исто$ рии кит. философии. В 1937 он закончил «Очерк китайской философии» («Чжунго чжэсюэ даган»), изданный под псевд. Юй Тун лишь через два деся$ тилетия (1958) и содержавший опыт систематич. подхода к истории кит. фило$ софии, ее понятиям и категориям. Отличие кит. филос. традиции от зарубеж$ ных Чжан Дай$нянь видел в приверженности «объективной» диалектике (Западу присуща «субъективная»), в единстве сущности и явления, в слия$ нии практики и знания (на Западе они обособлены, в инд. философии прак$ тика не играет роли вообще), в акценте на гармонизации межчеловеч. отно$ шений, самосовершенствовании, что имело оборотной стороной слабую раз$ работку проблем науки и преобразования окружающего мира.

В ходе филос. дискуссии 1957 Чжан Дай$нянь высказал мнение о наличии

всредневек. Китае «материализма прогрессивных ученых кит. феодализма» с такими специфич. чертами, как резко критич. отношение к идеализму, использование достижений науки и связь с диалектикой. Выступив по поводу выдвинутого Фэн Ю ланем тезиса об «унаследовании абстрактного» общегу$ манистич. смысла конф. категорий, Чжан Дай$нянь настаивал на таком наследовании богатства традиц. философии, критериями к$рого выступают «научность и демократичность», т.е. нацеливал на восприятие гл. обр. материа$ листич., диалектич. мысли и критику чуждых ей тенденций.

В 80$е гг. Чжан Дай$нянь продолжал исследования в обл. истории кит. этики, категорий и методологии истории древнекит. философии, в частности уже под своим именем выпустил новое изд. «Очерков» (1982). Обратив$ шись к теме специфики традиц. кит. философии, Чжан Дай$нянь выделил ее гл. особенности: единство онтологии, гносеологии и теории морали;

563

ния, стремясь к реализации синтеза культур Востока и Запада в сочетании неоконф. рационализма (лисин чжэсюэ) с реинтерпретированным кантианст$ вом, что в целом приобрело форму «гносеологич. плюрализма» (доюань жэнь шилунь), или панструктурализма. Свою филос. позицию сам называл «скептич. идеализмом» (цуньи вэйсиньлунь). Из написанных им книг наибольшее теоретич. значение имеют: «Жэньшилунь» («Гносеология»), «Чжиши юй вэньхуа» («Познание и культура»), «Синь чжэсюэ луньцун» («Эссе о новой филосо$ фии»), «Даодэ чжэсюэ» («Моральная философия»). Рассуждая в русле общей семантики, Чжан Дун$сунь утверждал, что структура предложения в осн. европ. языках сводима к элементарному виду «a есть b», тогда как в кит. яз. элементарной является структура «a соотносится с b» (a R b), что обусловлено отсутствием в письменно$литературном кит. яз. вэньяне глагола$связки «быть». Следовательно, синтаксису вэньяня более близка логика отношений, а не Аристотелева силлогистика. Отсутствие связки «быть» — причина того, что кит. философия (если отвлечься от буд. привнесений) не знает категорий тождества, субстанции, причинности, атома и вообще не имеет онтологии

икосмологии (при наличии космогонии и «жизнесозерцания» — жэньшэнгу ань). В целом логику кит. мыслителей, чуждую закону противоречия, он опреде$ лил как «логику противоположности», или «коррелятивной дуальности», под$ держав тем самым теорию господства в Китае «коррелятивного мышления».

Выступая против марксистского понимания диалектики, Чжан Дун$сунь в 1934 развернул дискуссию о диалектич. материализме. Не признавая существова$ ние противоречий в объективной действительности, он доказывал, что позна$ ние должно подчиняться логическим, а не диалектич. законам, и марксист$ ская философия представляет собой всего лишь спорную обществоведную гипотезу.

Стремление Чжан Дун$суня к синтезу вост. и зап. ценностей сказалось на его трактовке демократии не только как социально$политич. системы правления, но и как «определенного уровня развития цивилизации», характеризующе$ гося высокими духовно$моральными принципами. Эквивалент зап. катего$ рии «свобода» он находил в кит. концепции «самоудовлетворения, самодовле$ ния» (цзы дэ), к$рое достигается, когда «каждый следует своей природе» и «живет в гармонии с разумом». Осуществившийся в конце 1940$х гг. сдвиг его интере$ сов от метафизики к социологии познания и вера в культурную обусловлен$ ность понятий привели Чжан Дун$суня от неприятия к диалогу с марксизмом. Результатом последнего стала концепция «среднего курса», подразумевавшая социальное партнерство в обществе, буржуазный демократизм в политике

исоциалистич. планирование в экономике.

* Чжан Дунь сунь: Кэсюэ юй чжэсюэ (Наука и философия). Шанхай, 1924; Сяньдай луньлисюэ (Современная этика). Шанхай, 1932; Жэнь$ шилунь (Гносеология). Шанхай, 1934; Цзачжи чжэсюэ (Ценностная философия). Шанхай, 1934; Вэйу бяньчжэнфа луньчжань (Дискуссия о материалистической диалектике). Т. 1–2. Пекин, 1934; Цун Чжунго яньюй гоуцзао шан кань Чжунго чжэсюэ (Взгляд на китайскую фило$ софию с точки зрения структуры китайского языка) // Дунфан цзачжи. 1936, т. 33, № 7; Лисян юй миньчжу (Идеал и демократия). Шанхай, 1946; Лисян юй шэхуй (Идеал и общество). Шанхай, 1946; Чжиши юй вэньхуа (Познание и культура). Шанхай, 1946; Миньчжучжуи юй шэхуйчжуи (Демократия и социализм). Шанхай, 1948; Даодэ чжэсюэ (Моральная философия). Тайбэй, 1972; Синь чжэсюэ луньцун (Эссе о новой философии). Тайбэй, 1979; Чжиши юй вэньхуа (Познание и культура) / Изд. Чжан Яо$нань. Пекин, 1995; Chang Tung sun. A Chinese Philosopher’s Theory of Knowledge // A Review of General Semantics. 1952, vol. 9; Chan Wing tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ., L., 1963, p. 743–750; Chang Tung sun. La logique chinoise // Tel quel. 1969, t. 38; ** Альбрехт Э. Критика современной лингвистической филосо$ фии. М., 1977, с. 66–70; Белоусов С.Р. Об одной разновидности китай$ ского буржуазного национализма // ПДВ. 1983, № 2; Делюсин Л.П. Спор о социализме: Из истории общественно$политической мысли

565