Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
динамичной, континуальной, чувств. и морально индифферентной «пневмы» (ци [1]) со структурообразующим, дискретным, статич., рациональным и мо рально окрашенным «принципом» (ли [1]). Чэн И (XI в.) в отличие от Чжан Цзая постулировал возможность уничтожения ци [1] с разрушением «принци пов». Чжу Си (XII в.) отстаивал вечность существования «принципов», с к рыми неразрывно связана ци [1].
Ван Ян$мин (XV–XVI вв.) трактовал ли [1] и ци [1] как нерасчленимое единство, а ци [1], «дух» и «семя», как «одну вещь»: «Распространяющаяся активность — это пневма, сгущенное скопление — это семя, а чудесное/утонченное приме нение — это дух». Выражение этого единства Ван Ян мин находил в «благо смыслии» (лян чжи) — врожденной способности к благу и интуитивном знании его. Ван Фу$чжи (XVII в.) усматривал в концентрации и рассеивании ци [1] причины «видимости» или «невидимости» чего либо, позволяющие говорить о «наличии/бытии» (ю [1]; см. Ю–у), «форме» (син [2]) либо об «отсутствии/ небытии» (у [1]; см. Ю–у) , «неоформленности». Янь Фу (XIX в.) объяснял зап. термин «эфир» (итай) как «имя самого чистого ци [1]». Фэн Ю$лань (XX в.) отождествил ци [1] с материей Платона и Аристотеля, предполагающей полное отсутствие форм, т.е. коррелятивных ци [1] «принципов» (ли [1]), или «беспре дельным» (у цзи) «ничто», равнозначным «пределу отсутствия/небытия». Нек рые совр. исследователи сближают ци [1] с понятием «поле» (Фэн Ци и др.).
Традиц. концепции ци [1] в наст. время продолжают играть большую роль в те ории кит. медицины.
* Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, указ.; т. 2. 1973, указ.; Древ некитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Кобзев А.И. Уче ние Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983
с.163–171 и др.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 307–315, указ.; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979, с. 32–36, 38 54 и др.; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, указ.; Бу Цзинь чжи. Во го гудай ци ды пусу вэйучжуи сюэшо цзиньлунь (Обзор древнекитай ских наивноматериалистических учений о ци) // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю цзикань (Сборник исследований по истории китайской филосо фии). Вып. 2. Шанхай, 1982, с. 108–135; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987,
с.7–38; Чжан Ли вэнь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу фачжань ши (История развития категорий китайской философии). Пекин, 1989, с. 136–176; Юй Тун. Чжунго чжэсюэ даган (Основы китайской философии). Кн. 1. Пекин, 1958, с. 64–105; Hatton R.A. Comparison of Ch’i and Prime Matter // PEW. 1982, vol. 32, № 2; Huang Siu chi. Chang Tsai’s Concept of Ch’i // PEW. 1968, vol. 18, № 4; Kim Yung Sik. Some Aspects of the Concept of Ch’i in Chu Hsi // PEW. 1984, vol. 34, № 1; Libbrecht U. Prana=Pneuma=Ch’i? // Thought and Law in Qin and Han China: Studies Dedicated to Anthony Hulsewе on the Occasion of His 80th Birthday. Leiden, 1990, p. 42–62.
См. также лит ру к ст.: Ли [1].
А.И. Кобзев
Ци [2] — «орудие», «орудийный предмет», «конкретное явление», «способ |
|
ЦИ [2] |
|
ность». Ориг. категория классич. кит. философии, совмещающая идеи ору |
|
|
|
|
|
|
|
дийности и предметности. Термин ци [2] первоначально обозначал ритуаль |
|
|
|
ные сосуды и ремесленные орудия, поэтому с ним связаны идеи специализа |
|
|
|
ции и полезности (ли [3]), в частности культовой утилитарности («Лунь юй», |
|
|
|
«Си цы чжуань» — см. «Чжоу и»; «Дао дэ цзин»; Мэн$цзы). |
|
|
|
Стремление показать, что всеобщность стоит превыше любых конкр. спосо |
|
|
|
бов ее реализации, привело первых кит. философов к противопоставлению ци [2] |
|
|
|
(«орудий» и обусловленных ими спец. способностей) как универсальности |
|
|
|
|
|
|
|
(чжоу [3]) «благородного мужа» — цзюнь цзы («Лунь юй»), так и первозданной |
|
|
|
простоте (пу) мироздания («Дао дэ цзин»). Последняя в «Дао дэ цзине» высту |
|
|
|
пает ипостасью дао, к рое тем самым противопоставляется ци [2]. В качестве |
|
|
|
551
Втрадиции цин тань выделяются два осн. направления. Первое, именуе мое также цин и («чистые обсуждения»), было занято в основном пробле мами человеч. природы и оценки качеств личности. Произв. Лю Шао (кон. II — нач. III в.) «Жэнь у чжи» («О человеческом существе» или «Трактат о типах людей»; рус. пер.: Г.В. Зиновьев, 2001) и др. авторов были призваны дать своего рода теоретич. основу отбора чиновников по личным качествам. Позднее указанное направление цин тань приняло форму рассуждений о связи «имени» (мин [2]) и «принципа» (ли [1]), о соотношении «способ ностей» (цай) и «индивид. природы» (син [1]). Эти темы во многом восхо дили к конф. проблематике «исправления имен» (чжэн мин) и имели соци альный смысл. По утверждению Ван Фу (I—II вв.), «имя и принцип должны порождать истину. Тогда не будет чиновников не на своем месте, людей не на своем месте».
Второе направление цин тань, называемое также цин янь («чистые высказыва ния»), сюань тань («сокровенные/таинственные беседы») или тань сюань («беседы о сокровенном/таинственном»), восходит к творчеству Хэ Яня (кон. II—III в.), Ся Хо сюаня (III в.), Ван Би и в целом «учению о сокровенном» (сюань$сюэ), опиравшемуся на «три сокровенных/таинственных» (сань сюань) трактата: «Чжоу и», «Дао дэ цзин» и «Чжуан цзы» (см. Чжуан$цзы). Ряд его идеологов, напр. Го Сян (III — нач. IV в.), Дэн Цань и др., проповедовали принцип соединения гос. службы и соблюдения внеш. условностей с внутр. духовной свободой. Даос. понятие «отшельничество» (инь [3]), означавшее полный отказ от мирских обязанностей, Дэн Цань интерпретировал как внутр. чувство и принцип духовной жизни: «Жить отшельником — значит следовать дао. И при дворе можно быть отшельником. Отшельничество прежде всего во мне, а не в вещах».
Цин тань как дискуссии проходили в виде диспутов между «хозяином» и «гостем» в присутствии др. «гостей», нередко — между представителями разных идеологич. течений. В традиции сюань сюэ такие обсуждения часто принимали форму состязания в красноречии, наиболее последовательно выражая идеи свободы духа и отрешенности от мира. Традиция цин тань способствовала взаимодействию конф. и даос. доктрин. Она получила отражение в традиц. живописи в виде сюжетов «ученые старцы», «беседа отшельников» и т.п.
Офиц. историография противопоставляла идеологию цин тань конфуцианству и усматривала в ней источник смут и упадка гос ва.
В.В.Малявин
Вэпоху Цин (XVII–XX вв.), когда развитие кризисных явнений в об ве и гос ве стало напоминать последний период Хань, эта традиция возроди лась в своей исходной форме «чистых обсуждений» (цин и), к рые стали пониматься как непредвзятые высказывания, допускающие критику суще ствующих порядков, или обществ. мнение. Публицистически настроен ный Гу Янь$у (XVII в.) в одноименном эссе «Чистые обсуждения» («Цин и»), входящем в его «Жи чжи лу» («Записи ежедневных познаний»), писал: «Если в тех местах Поднебесной, где нравы и обычаи совсем испорчены, еще сохраняются чистые обсуждения, то этого достаточно, чтобы как то продержаться; если же доходит до их исчезновения, то наступает война».
Вкон. XIX в. среди интеллектуальной и админ. элиты возникло течение цин и, одним из ведущих представителей к рого стал член Ханьлинь акаде$ мии и крупный сановник, лидер «Движения за [усвоение] заморских дел» (ян у юнь дун) Чжан Чжи дун. Оно претендовало на право более свободно доводить до пр ва свои критич. суждения о проводимой в стране политике и тем самым способствовало распространению идеи «парламента» (и хуй — букв. «собрание для обсуждений»). После поражения реформаторского движения в 1898 один из его руководителей Лян Ци чао эмигрировал в Япо нию и в Иокагаме стал гл. редактором общественно политич. журн. «Цин
553
Смотрите также:
| 05_Холера |
| 10.4. Исследование регистров |
| 1112 |
| 12 |
| 1568 |
| 1673 |
| 17 |
| 1703 |
| 1885 |
| 2. Генераторы постоянного тока |