Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

ЦЗЫ ЧАНЬ

546

из одной социальной страты в другую, требовало взаимной терпимости людей и исключало ропот на Небо (тянь [1]) за свою судьбу.

Для достижения такого социально нравств. состояния необходимо постоянное персональное самосовершенствование. Его возможность заключена в добрых врожденных началах человека, — все дурные качества порождены обстоятель ствами. В душе человека не заложено и крупицы дурного, учил Цзы Сы. В ре зультате самосовершенствования устраняются все внеш. возбудители дурных наклонностей. В результате человек сосредоточивается на своем внутр. добро детельном «я», к рое в этом случае стремится к постижению высшей, «небес ной» нравственности — чэн [1] («искренности», «истинности», «подлинности»). Это всеобщий, априорно данный человеку закон, постижение к рого позволяет установить на земле мир и гармонию. «Чэн [1] — это начало и конец всех вещей», — утверждал Цзы Сы. Чэн [1] не просто начало всего сущего — оно «предшествует» ему. Поэтому постижение чэн [1], достижение его «пределов» есть достижение «пределов» «небесного» начала, а также полное раскрытие природы (син [1]) человека, его характера и природы вещей. В этом акте реали зуется единство человека и «тьмы вещей», когда вещи «находятся во мне». Достижение состояния чэн [1], полное раскрытие природы вещей означает и слияние с Небом. Т.о., в учении Цзы Сы — Мэн цзы получают развитие и обос нование только намеченные у Конфуция тезисы о единстве человека и Неба.

Др. путем к постижению чэн [1] учение Цзы Сы — Мэн цзы считало познание. Его процесс подразделен на пять этапов: всестороннее изучение; выяснение неясного у других (знающих); тщательное размышление; определение (сужде ние); реализация познанного. Представления о пяти ступенях познания раз вивали лапидарные указания Конфуция на то, что «учение без размышления бесплодно», а «размышления без учения» бесполезны. Процесс самосовер шенствования Цзы Сы и Мэн цзы увязали с «велениями Неба» (тянь мин; см. Мин [1]), категориями дэ [1] и дао. Человек, восходящий по ступеням позна ния и самосовершенствующийся, тем самым исполняет «веления Неба», про никаясь «добродетелью» — дэ [1] и постигая дао. Прошедшим этот путь будет «легко управлять Поднебесной». И Цзы Сы, и Мэн цзы основой основ такого правления считали принцип «человеколюбия» (жэнь [2]).

Учение Цзы Сы — Мэн цзы оказало огромное влияние на дальнейшее развитие конфуцианства. «Чжун юн» и «Мэн цзы» стали одними из самых почитаемых конфуцианцами классич. книг, войдя в состав «Четверокнижия» («Сы шу»).

** Китайская философия. М., 1988, с. 87–99; Ян Юн го. История китай ской идеологии. М., 1957, с. 173–225.

См. также лит ру к ст.: «Чжун юн»; Мэн$цзы.

В.Ф. Феоктистов

Цзы Сы — Мэн$цзы школа см. Цзымэн$сюэпай

Цзы Чань, Гунсунь Цяо, Гунсунь Чэн. 580? —522 до н.э. Первый советник прави теля царства Чжэн, легист практик. Сведения о жизни и деятельности Цзы Чаня содержатся преимущественно в «Цзо чжуани» (V–IV вв. до н.э.). Выходец из ари стократич. рода царства Чжэн. В 554 до н.э. стал советником, в 543 — первым советником. Ввел единые законы и уложение о наказаниях (син шу), текст к рых был отлит на бронзовых треножниках. Провел размежевание пахотных полей, означавшее окончание периодич. переделов земли и передачу участков в част ную собственность. Издал указ о разделении населения на группы по пять семей, связанных системой взаимной ответственности. Упорядочил налогообложение, административное управление на части территории царства, подчинив «еди ному закону» (т.е. гос. администрации) центр, города и пограничные р ны. Предложил принцип выдвижения на высшие должности, в основе к рого лежало не происхождение, а «преданность» (чжун [2]; см. Чжун шу) государю и чест ность. Был инициатором эдикта о введении форменной одежды для чиновни

ков. Цзы Чаню приписывается высказывание, отразившее легистский утилита ризм и впоследствии часто фигурировавшее в произв. мыслителей, симпатизи ровавших нек рым доктринам легизма: «Путь Неба (небесное дао) далек, а путь человека (человеческое дао) близок и не является его продолжением».

Согласно Цзы Чаню, «[необходимо, чтобы народ] испытывал благоговейных страх перед властью правителя, подчинялся его указам, почитал знатных, прислу живал старшим, проявлял нежную заботу о родственниках». Высказывание Цзы Чаня, содержащее нек рые идеи, близкие конфуцианству: «благопристойность» (ли [1]) — это «канон (цзин [1]; см. Цзин–вэй) Неба, должная справедливость (и [1]) земли и действенность (син [3]; см. У син; Чжи–син) народа», — согласу ется с его политич. шагами, направленными против наследств. аристократии, но принимавшими во внимание интересы среднего звена патронимии — глав

ичасти членов общин, новой имуществ. знати как союзников центр. власти.

**Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981, с. 45–50 и др.; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 227–241, указ.; Ао Ли нун. Цзы Чань (Гунсунь Цяо) // Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пинчжуань. Сюй бянь (Кри тические биографии знаменитых философов древнего Китая. Дополне ние). Т. 1. Цзинань, 1982; Чжэн Кэ тан. Цзы Чань пин чжуань (Крити ческая биография Цзы Чаня). Шанхай, 1941; Eichler E.H. The Life of Tsze ch’an // China Review. 1886–1887, p. 12–23, 65–78; Parker E.H. What We May Learn from Ancient Chinese Statesmen // Asiatic Quarterly Review. 1903, № 53, p. 100–130; Rubin V.A. Tzu ch’an and the City of Ancient China // T’P. 1965, vol. 52, livr. 1–3.

Л.С. Переломов

Цзюнь цзы — «благородный/совершенный муж»; исходное значение — «дитя правителя». Синонимы — «великий человек» (да жэнь), «гуманный человек» (жэнь жэнь). Норматив конф. личности, впервые представленный в «Лунь юе», носитель совокупности конф. добродетелей (см. Конфуцианство). Про тивопоставляется «ничтожному человеку», «маленькому человеку» (сяо жэнь), воплощению эгоистич. прагматизма, неспособному выйти за рамки своей практич. специализации («орудийности» — ци [2]) и преодолеть духовно нравств. ограниченность. У Конфуция понятие цзюнь цзы соотно сится с личностью правителя или представителя социальных верхов («бла городный муж»); впоследствии оно приобретает более общий характер («совершенный муж»). В иерархии человеч. существ цзюнь цзы стоит ниже «совершенномудрого» (шэн [1]), но так же своей «благодатью/добродетелью» (дэ [1]) способен воздействовать на «маленьких людей», как ветер — на траву. Его важнейшее качество — «неорудийность» (бу ци), т.е., с одной стороны, духовно нравств. и поведенч. автономия, с другой — приверженность дао, а не предметным реалиям (ци [2]). Наделенный «знанием предопределения (мин [1])», цзюнь цзы стоически держится своего пути, предполагающего активную деятельность при торжестве дао в Поднебесной и «сокрытость», удаление от дел — при отсутствии дао.

* Древнекитайская философия. Т. 1, 2. М., 1972, 1973, указ. (Человек благородный); Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Конфуцианство в Китае. М., 1982; Мартынов А.С. Кон фуцианство. «Лунь юй». Т. 1. СПб., 2001, с. 173–222; Проблема чело века в традиционных китайских учениях. М., 1983; Личность в тради ционном Китае. М., 1992; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999.

А.И. Кобзев

ЦЗЮНЬ ЦЗЫ

547

ЦЗЮ ЧОУ

548

Цзю чоу — «девять разделов», или, полное назв., «девять предначертаний Вели кого плана» (хун фань цзю чоу). Обозначение принципов поддержания гармо ничного обществ. порядка, изложенных в гл. «Хун фань» («Великий/Величе ственный план», «Всеобъемлющий образец», «Великие правила») конф. канона «Шу цзин» (см. Конфуцианство). Слово чоу [2] в старом лит. яз. вэньяне имеет несколько смыслов, в осн. восходящих к древнему значению «[размежеванное] поле» и подразумевающих гл. обр. упорядоченную разграниченность. Согласно «Шу цзину», цзю чоу были дарованы Небом полумифич. «совершенномудрому» (шэн [1]) правителю древности Юю (по традиц. версии — XXIII в. до н.э.). По преданию, изложенному в комментариях к «Си цы чжуани» (IV в. до н.э.), авто ром к рых считается Кун Ань го (II в. до н.э.), цзю чоу открылись Юю в узорах на спине волшебной черепахи, вышедшей из вод реки Ло (см. Хэ ту, ло шу). После падения гос ва Шан Инь и воцарения дин. Чжоу (XII/XI в. до н.э.) цзю чоу были якобы сообщены князем удела Цзи (Цзи цзы) чжоускому У вану, поэтому цзю чоу называют также «цзиское предначертание» (цзи чоу).

Цзю чоу заключаются в следующем: 1) опора на «пять элементов», т.е. взгляд на связи между вещами в окружающем мире сквозь призму классификац. схемы у син; 2) «почтительное использование пяти дел», т.е. возможностей, к рые дают человеку его внеш. облик, речь, зрение, слух и мышление; им соответст вуют такие должные качества, как строгость поведения, аккуратность, прозор ливость, осмотрительность и мудрость; 3) «неукоснительное исполнение восьми дел управления»: дела, связанные с продовольствием; с товарами; жертвопри ношения; дела, подначальные ведомству обществ. работ; дела ведомства ри туалов и просвещения; дела ведомства суда и наказаний; прием (гос.) гостей; военные дела; 4) «упорядоченное использование пяти источников исчисления времени»: лет, месяцев, дней, созвездий и знаков зодиака, календарных вычис лений; 5) «созидание Священного предела», т.е. предельное укрепление монаршей власти посредством добродетелей правителя, приближения им доб родетельных и способных людей, беспристрастности и т.п.; 6) «соблюдение трех добродетелей»: «[делать вещи] правильными и прямыми», «быть твердым» в случае сопротивления воле правителя и «быть мягким» в отношении послуш ных, «знатных и просвещенных»; 7) «разрешение сомнений» посредством гадательной практики и совещаний с сановниками и народом; 8) «использова ние природных знамений» — течение природных процессов говорит об ошиб ках правителя или о должном его поведении; 9) «стремление к пяти [проявле ниям] счастья и избегание шести крайностей», где к проявлениям счастья отнесены долголетие, богатство, здоровье и спокойствие, любовь к целомуд рию, спокойная кончина, а к «крайностям» (несчастьям) — сокращенная бед ствиями жизнь, болезни, горести, нищета, телесное уродство и слабоумие.

Цзю чоу выражают систему ценностей, ставшую базовой для конфуцианства при всех различиях в ее толкованиях в те или иные эпохи разными его тече ниями. Орг ция цзю чоу по девятеричной канонич. (цзин [1], см. Цзин–вэй) схеме говорит о нормативности этих ценностей и отражает представления

огармоничном космосе, все элементы к рого подчинены системе связей, охва тывающей также социальные отношения и любые проявления жизнедеятель ности человека (см. также Сяншучжи$сюэ). Взгляды, лежащие в основе учения

оцзю чоу, во II в. до н.э. послужили базой доктрины «взаимного реагирования Неба и человека» (см. Тянь [1]). В совр. кит. яз. слово фаньчоу — сокращенное словосочетание хун фань цзю чоу — имеет значение «категория» (филос.).

* Шу цзин. Гл. «Великий закон» / Пер. С. Кучеры // Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972; Legge J. The Chinese Classics. Vol. III, pt 2. Hongkong, London, 1865, p. 320–344; The Book of Documents / Tr. by B. Karlgren // The Museum of Far Eastern Antiquities. Stockholm, 1950, № 22, p. 29–35; ** Васильев К.В. «Хун фань» («Всеобъемлющий образец») об идеальном правителе и его месте в мире // VI НКОГК. Ч. 1. М., 1975; Карапетьянц А.М. Древнейшая китайская культура по свидетельству «Великих правил» // V НКОГК. Ч. 1. М., 1974; Кобзев А.И. Учение о симво лах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 113–134.

См. также лит ру к ст.: Сяншучжи$сюэ; Ло шу, хэ ту

А.Г. Юркевич

Цзян Вэй$цяо, Цзян Чжу чжуан, прозв. Инь Ши цзи, У ши. 1873, уезд Уцзинь (ныне Чанчжоу) пров. Цзянсу, — 20.02.1958, Шанхай. Педагог, исследователь буддизма и истории кит. философии. Имел низшую ученую степень сю цай (1893). Получил классич. конф. (см. Конфуцианство) образование у Хуан И чжоу, изучал каноноведение (цзин$сюэ), древнекит. филос. трактаты (1891–1895). Закончил ин т нового типа в Чанчжоу, изучал астрономию, математику, химию, физику, географию (1896–1902). Испытал сильное влия ние буржуазно демократич. идей. В 1902 познакомился с Цай Юань пэем, участвовал в деятельности Кит. об ва просвещения (Чжунго цзяоюй хуй). В ок тябре 1902 стал директором учебного заведения нового типа — Школа патрио тизма (Айго сюэшэ). После ее роспуска преподавал в Женской школе патрио тизма (Айго нюйсяо, 1904–1905). Сотрудничал в редакционно переводческом отд. изд ва «Шанъу иньшугуань» (1903–1912). В течение 1906–1909 подгото вил несколько школьных учебников по кит. яз. В 1912 вступил в возглавляв шийся Чжан Бин$линем Кит. республиканский союз (Чжунхуа миньго ляньхэ хуй). После антимонархич. Синьхайской революции 1911 принял активное участие в создании системы нар. образования в Китае. Во Временном пр ве Кит. Республики был нач. секретариата мин ва просвещения (1912). Занимал посты советника мин ва просвещения в пр ве Юань Ши кая (1912–1916), нач. канцелярии просвещения пров. Цзянсу (1922–1925). По его инициативе из программ начальных и ср. школ было исключено изучение конф. канонов, введено совместное обучение мальчиков и девочек. С 1917 занимался изуче нием буддизма, в 1922 организовал Об во изучения взглядов Фа сяня. Препо давал историю философии на филос. ф тах Пекинского ун та и Ун та Юго Востока (1922–1925). Ректор Ун та Юго Востока (1925–1927). С 1929 до нач. 50 х гг. — проф. философии и кит. яз. Ун та Гуанхуа (Шанхай). С 1937 — рек тор лит. ин та Чжэнфэн (там же), с 1941 — директор б ки Хунъин, с 1946 — директор изд ва «Жэньвэнь юэканьшэ» (там же). После образования КНР — зам. пред. СНП р на Южн. Цзянсу. Осн. соч. — по истории кит. философии (буддизм, даосизм, неоконфуцианство). Ему также принадлежат работы по традиц. кит. системе психофизиологич. тренинга — ци гун.

* Цзян Вэй цяо. Инь Ши цзи цзинцзо фа (Методы «сидения в покое» Инь Ши цзи). Шанхай, 1915; он же. Даоцзяо гайшо (Очерки даосизма). Шанхай, 1928; он же. Чжунго фо цзяо ши (История буддизма в Китае). Шанхай, 1929; он же. Фо цзяо гайлунь (Очерк буддизма). Шанхай, 1930; он же. Чжунго цзинь саньбай нянь чжэсюэ ши (История китай ской философии за последние 300 лет). Шанхай, 1932; он же. Цигун ляо фа (Цигун терапия). Пекин, 1958.

А.В. Виноградов

Ци [1] — «пневма» («эфир», «атмосфера», «газ», «воздух», «дыхание», «дух», «нрав», «темперамент», «энергия», «жизненная сила», «материя»). Одна из основополагающих и наиболее специфич. категорий кит. философии, выра жающая идею континуальной, динамич., пространственно временной, духовно материальной и витально энергетич. субстанции. Этимологич. зна чение — «пар над варящимся [жертвенным] рисом». Стандартную терминологич. оппозицию ци [1] составляет ли [1] («принцип»). Предельно общее понятие ци [1] конкретизируется на трех гл. смысловых уровнях: космологич., антропологич. и психологич. В первом случае ци [1] — универсальная субстанция Вселенной; во втором — связанный с кровообращением наполнитель человеч. тела (ана лог «жизненных» или «животных духов» европ. философии), способный утончаться до состояний «семенной души» (цзин [3]) и «духа» (шэнь [1]); в тре тьем — проявление психич. центра, «сердца» (синь [1]), управляемое волей (чжи [3]) и управляющее чувствами (цин [2]). Общепризнанным в кит. фило софии было представление о ци [1] как бескачественном первовеществе, из к рого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития, называемой «хао сом» (хунь дунь), «Великим пределом» (тай цзи), «Великим единым» (тай и),

ЦЗЯН ВЭЙ$ЦЯО

ЦИ [1]

549