Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

(синь [2]), но лишенным деятельности (вэй [1]) и телесной формы (син [2]), допускающим (кэ [1]) передачу (чуань), но не получение, допускающим дости$ жение (дэ [2]), но не узрение, основанным (бэнь) на себе, укорененном (гэнь [1])

всебе, прочно (гу [3]) сохраняющимся (цунь [1]) с такой древности (гу [2]), когда еще не было неба и земли» (гл. 6).

Согласно традиц. нумерологич. (сяншучжи сюэ) схеме, в «Чжуан$цзы» выде$ ляются пять уровней бытия, наделенных: 1) «знанием» (чжи [2]; см. Чжи–син), 2) «жизнью» (шэн [2]), 3) «телесной формой» (син [2]), 4) «пневмой» (ци [1]), 5) «смертью» (сы [3]) (гл. 18–22). Последний, самый глубокий уровень, «ни откуда не происходящий», обусловливающий «трансформации и рождения» (хуа шэн) всех вещей (вань у; см. У [3]), подобно «Дао дэ цзину» (§ 21, 25), идентифицирован с Путем$дао, определен как «смутное и неясное» (ман ху, гл. 18; ср. «Дао дэ цзин», § 21 — хуан ху), «мутное и беспорядочное» (хунь хунь дунь дунь, гл. 11; ср. «Дао дэ цзин», § 25 — хунь), т.е. меон и хаос, а также представлен в антропоморфизированном образе Хаоса (хунь дунь; гл. 7). В целом в «Чжуан$цзы» усилена впоследствии доведенная до конца

внеодаос. «учении о таинственном» (сюань сюэ) Хэ Янем (II–III вв.), Ван Би (III в.) и Го Сяном тенденция к сближению Пути$дао с «отсутствием$небытием» (у [1]; см. Ю–у) (гл. 23), высшая форма к$рого — «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у) (гл. 22). Следствием этого явилось расхождение с «Дао дэ цзином» (§ 21), где Путь$дао называется «вещью» (у [3]), «содержащей образы$ символы» (ю сян), поскольку, согласно «Чжуан$цзы», он «не содержит образы$ символы» (у ю сян) и «не является вещью» (фэй у), определяемой как «все то, что обладает видом, образом$символом, звучанием, цветом» (гл. 18, 22, 19). Отсюда ставший популярным в даосизме (см. «Хуайнань$цзы», цз. 15) тезис, что Путь$дао «делает вещи вещами (у у), не будучи вещью среди вещей» (гл. 11, 20, 22). Др. следствие — акцент на его «безымянности» (у мин, гл. 25; ср. «Дао дэ цзин», § 1) и непознаваемости: «Завершение, при к$ром неведомо, почему так, называется Путем$дао» (гл. 2).

И все же в «Чжуан$цзы» указан аспект Пути$дао, не только поддающийся познанию, но и определяющий таковое, что отражено в тезисах: «Путь$ дао — это принципы» (гл. 16) и «Познавший Путь$дао обязательно пости$ гает принципы» (гл. 17). «Принципы» (ли [1]) суть структурные характери$ стики всех объектов и явлений мироздания, обусловливающие их качествен$ ную специфику: «Вся тьма вещей различается принципами» (гл. 25) и «когда вещь завершена (чэн [2]) и [ее] жизнь (шэн [2]) [обрела] принцип — это называется телесной формой» (гл. 12). Однако «принципы» не поддаются простому чувственному восприятию, их «нельзя узреть» (бу кэ ду) (гл. 25), но можно выявить с помощью специальной аналитич. процедуры «раска$ лывания» (си [4]) (гл. 33). Подобная «принципология» серьезно повлияла на превращение ли [1] в одну из гл. категорий кит. философии и науки, даже образовавшую термин ли$сюэ («учение о принципе») как обозначение нео конфуцианства и естествознания.

При этом гносеология в «Чжуан$цзы» играет роль служанки антропологии: «Если имеется истинный человек (чжэнь жэнь), то потом имеется и истинное знание» (чжэнь чжи)» (гл. 6), а благородный муж (цзюнь цзы) «полагает долж$ ную справедливость (и [1]) в качестве принципа» и овладевает «мастерством Пути$дао» (дао шу) (гл. 33), потому что «должная справедливость — это отсут$ ствие не соответствующего принципам в Пути$дао» (гл. 6). В целом это озна$ чает постигаемость Пути$дао лишь его носителем (дао чжэ), достигшим (дэ дао) и осуществляющим Путь$дао (чжи дао) (гл. 12, 28), что отвечает древнему постулату: подобное познается подобным.

В «Чжуан$цзы» максимально акцентирована вездесущность Пути$дао, обра$ зующего Вселенную, т.е. «пространство и время» (юй чжоу), к$рые суть «про$ странственная беспредельность» (юй [2]) — «[то, что] имеет реальность (ши [2]), но не пребывает в [конкретном] месте», и «временнaя безграничность» (чжоу [1]) — «[то, что] имеет протяженность, но не имеет корня и верхушки», т.е. конца и начала (гл. 23). Он не только «проходит (син [3]) сквозь тьму вещей»

586

(гл. 12), «рождает и семенной дух (цзин [3]) и душу (шэнь [1])» (гл. 22), «рож$ дает небо и землю, одухотворяет навей и господа» (гл. 6), но и присутствует в разбое (гл. 10) и даже в кале и моче (гл. 22). Материально$энергетич. субстрат подобного «единства всей тьмы вещей» (вань у и) — «единая пневма, прони$ зывающая (тун [2]) Поднебесную» и «скоплением рождающая человека» (гл. 22), у к$рого «целостность телесной формы означает целостность духа» (гл. 12). Метафора целостного мира — «Великий ком» (да куай), дышащий пневмой и дарующий человеку телесную форму, жизнь, старость, смерть (гл. 2, 6). Путь$дао — это объединение (цзянь [2]) благодатей (дэ [1], гл. 12), генерализация (гун [2]; см. Гун [1])) неба и земли, инь–ян, предел (цзи [2]; см. Тай цзи) вещей (гл. 25), в к$ром все объекты и субъект «я» уравниваются (ци [5]) и обретают единство (и [2]) (гл. 2).

Предельное всемогущество Пути$дао проявляется в естественном детерми$ низме благодати (дэ [1]): «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение (мин [1]) есть предел (чжи [12]) благо$ дати» (гл. 4). Благодать «пронизывает небо и землю» (гл. 12), подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и «должную справедливость» (и [1]), долю и различение, соперничество и борьбу (гл. 2). Три благодати конкретной личности — высокорослость, дородство и красота (гл. 29), а «предельная (чжи [12]) — благодать сердца (синь [1])» — бесстрастие, чуждое «скорби и радости» (гл. 15). Но «предельная радость (лэ) — это живая жизнь» (гл. 18), поэтому в итоге пафосом Чжуан$цзы, резко отличающим его от позднего даосизма, всецело нацеленного на достижение бессмертия (см. Сянь сюэ), стало утверждение такого «единства и равенства всей тьмы вещей» (вань у и ци у, гл. 17; гл. 2 «Ци у лунь» — «Суждения об уравновешивании вещей»), при к$ром равнозначны жизнь и смерть, а наивысшую радость несет доступное «совершенномудрому» (шэн [1]) осознание бесконечности «тьмы превращений» (вань хуа), объединяемых Путем$дао (гл. 6). Знаменитая притча о сне, в к$ром то ли Чжуан$цзы приснилось, что он бабочка, то ли бабочке, что она — Чжуан$цзы (гл. 6), также говорит о взаимном «превращении вещей» (у хуа), а не о жизни как сне, в к$ром проглядывается высшая надмирная явь.

Враннем даосизме «гуманность» (жэнь [2]) подверглась критике как искусст$ венное образование, не свойственное природе («небу и земле»), продукт деградации Пути$дао и благодати («Дао дэ цзин», § 38). В «Дао дэ цзине» (§ 8) гуманность признана благотворной основой общения людей, а в «Чжуан$цзы» (гл. 12) распространена и на неживую природу: «Любовь к людям (ай жэнь) и принесение пользы вещам (ли у) называется гуманностью». В противовес прочим школам даосы, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как «пользу/выгоду» (ли [3]), так и «долж$ ную справедливость» (и [1]). Но в отличие от «Дао дэ цзина» (§ 38), где прове$ дены тонкие градации упадка: «за утратой благодати следует гуманность, за утра$ той гуманности следует должная справедливость» — и четко разграничены «нецеленаправленная» (у и вэй) «гуманность» и «целенаправленная» (ю и вэй) «должная справедливость», в «Чжуан$цзы» (гл. 2, 6, 28) провозглашен отказ от различения «гуманности» и «должной справедливости», сопровождающийся призывом «забыть» (ван [2]; см. Цзи–ван) их обе вместе с «пользой/выгодой».

В«Чжуан$цзы» вообще «забвение» как сознательная отрешенность (игнори$ рование, бесстрастность, апатия, невмешательство) знаменует собою особый метод «забвения сердца» (ван синь) (гл. 28), его «освобождения» (цзе синь) и «пестования» (синь ян) (гл. 11), или «сердечного поста» (синь чжай), делаю$ щего сознание «пустым$вместительным» (сюй) (гл. 4), а его обладателя отре$ шенным от собств. тела, чувств. восприятий, знаний и «отождествленным» (тун [1]; см. Да тун) с «великим проницанием» (да тун) и «безбрежной пучи$ ной» (син мин) первозданной пневмы, в к$рой все «естественным образом» (цзы жань) постоянно и неизменно «само зарождается» (цзы шэн) и «само пре$ вращается» (цзы хуа) (гл. 6, 11).

Технике «сидячего забвения» (цзо ван) (гл. 6), напоминающей буд. «сидячую медитацию» (цзо чань; см. Чань сюэ), посвящен спец. трактат даоса VII в.

587

Сыма Чэн$чжэня «Цзо ван лунь» («Суждения о сидячем забвении»), повлияв$ ший на даос. «внутр. алхимию» (нэй дань; см. Сянь сюэ) и концепцию «главен$ ства покоя» (чжу цзин; см. Дун–цзин) основоположника неоконфуцианства Чжоу Дунь и (XI в.). В «Чжуан$цзы» содержатся и более общие положения развитой в позднем даосизме древнекит. эротологизированной макробио$ тики, т.е. теории «пестования жизни» (ян шэн) и ее продления (чан шэн) посред$ ством сохранения «семени/духа» (цзин [3]) (гл. 11), а также ассоциирующееся

сйогой понятие «небесной пружины» (тянь цзи; см. Цзи [1])), являющейся движущей силой естества и противостоящей чувственности (ши юй) (гл. 6, 14). Впоследствии ей был посвящен спец. «Канон небесной пружины» («Тянь цзи цзин»), вошедший в «Сокровищницу Пути» («Дао цзан»).

В целом термин цзи [1] у Чжуан$цзы обрел физиологич. смысл: «перводвига$ тель» человеч. естества «исходит из пяток» и обусловливает наиболее живо$ творное, пронизывающее весь организм «пяточное дыхание» (чжун си), характерное прежде всего для «истинного человека» (чжэнь жэнь). Напротив, использование усовершенствованных («механических» — цзи [1]) орудий труда объявляется источником «механич. дел» и в результате — «механич. сердца» (цзи синь), эгоистич. хитроумия, к$рое приводит к «неустойчивости духовной жизни», противоречащей Пути$дао (гл. 6, 7). Подобная неоднознач$ ность цзи [1] сохранилась и в последующей даос. лит$ре.

В «Чжуан$цзы» детализирована лапидарно изложенная в «Дао дэ цзине» кри$ тика искусств. достижений цивилизации и апологетика первозданной древ$ ней простоты, что явилось важным вкладом в развитие даос. социального уто$ пизма, ориентированного на идеалы гармонии с природой и естеств. образа жизни. Противоречивость и многозначность «Чжуан$цзы» связаны также

схудожеств. формой текста, в свою очередь, составляющей его высочайшую ценность, широко признанную как в самом Китае, так и во всем мире.

* Го Цин фань. Чжуан$цзы цзи ши («Чжуан$цзы» с собранием толко$ ваний). Кн. 1–4. Пекин, 1961; Ван Фу чжи. Чжуан$цзы цзе («Чжуан$ цзы» с разъяснениями). Пекин, 1964; Лю Вэнь дянь. Чжуан$цзы бу чжэн («Чжуан$цзы» с дополнениями и исправлениями). Кн. 1–2. Куньмин, 1980; Цао Чу цзи. Чжуан$цзы цянь чжу («Чжуан$цзы» с про$ стыми комментариями). Пекин, 1982; Оуян Цзин сянь, Оуян Чао. Чжуан$цзы ши и («Чжуан$цзы» с толкованиями и переводом). Кн. 1–2. Ухань, 1986; Ша Сяо хай. Чжуан$цзы цзи чжу («Чжуан$цзы» с собра$ нием комментариев). Гуйян, 1987; Чжан Гэн гуан. Чжуан$цзы цюань и («Чжуан$цзы» с полным переводом). Гуйян, 1991; Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (VI–IV вв. до н.э.). М., 1967, с. 133–321; Антология миро$ вой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969, с. 210–217; Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 248–294; Из книг мудрецов. Проза древ$ него Китая. М., 1987, с. 79–113; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994, с. 74–81; Чжуан$цзы. Ле$цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995; The Texts of Taoism / Tr. by J. Legge. Vol. I–II. N.Y., 1962; Chan Wing tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ., L., 1963, p. 177–210, 326–335; The Sayings of Chuang Chou / Tr. by J.R. Ware. N.Y., 1963; Chuang Tzu: A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang / Tr. by

Fung Yu$lan. N.Y., 1964; The Complete Works of Chuang Tzu / Tr. by

B. Watson. N.Y., 1968; L’OЕuvre сomplеte de Tchouang$tseu / Tr. par

..

Liou Kia$hway. P., 1969; Dschuang Dsi, das wahre Buch vom sudlichen

.. .. .. ..

Blutenland / Ubers. von R. Wilhelm. Dusseldorf–Koln, 1977; Chuang Tzu: The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book of Chuang$ tzu / Tr. by A.C. Graham. L., 1981; Zhuangzi (Tchouang$tseu), les chapitres intеrieurs / Tr. par J.$C. Pastor. P., 1990; ** Быков Ф.С. Зарож$ дение общественно$политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 185–192; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 166–172; Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 32–37; Го Мо жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 267–301; Горохова Г.С. Универсализм раннего даосизма // Даосизм в Китае.

588

на их неодинаковые способности. «Срединный [путь] подлинной истины» не имеет изъянов односторонности и соотносится со вторым видом «двух истин». «Три середины» включают в себя «срединный [путь] мирской истины» (ши ди чжун [дао]), «срединный [путь] подлинной истины» (чжэнь ди чжун [дао]) и «срединный [путь] отрицания и подлинной, и мирской истин» (фэй чжэнь фэй су чжун [дао]). Он соотносится с третьим видом «двух истин».

«Четыре середины» содержат: 1) «середину противопоставления противопо$ ложностей» (дуй пянь чжун); 2) «середину устранения противоположностей» (цзинь пянь чжун); 3) «середину уничтожения пребывания [в противоположно$ стях и середине]» (цзюэ дай чжун); 4) «середину установления условного» (чэн цзя чжун). «Середина противопоставления противоположностей» означает существование таких противоположностей, как хинаяна и махаяна, учение об абс. смертности субъекта (дуань цзянь) и учение о бессмертии (чан цзянь). «Срединный путь» пролегает между ними. «Середина устранения противопо$ ложностей» означает, что для достижения «срединного пути» необходимо уст$ ранить эти противоположности: пока они есть, нет «срединного пути». Он обретается только с достижением понимания того, что существует «средин$ ный путь» между представлениями о смертности и бессмертии субъекта: субъект и смертен, и бессмертен, и не является ни тем ни другим. «Середина уничтожения пребывания» возникает тогда, когда устранены все изъяны про$ тивоположностей. Но если отсутствуют противоположности, то невозможно установить и «срединный путь». Эта концепция недоступна пониманию боль$ шинства людей. Поэтому в своих проповедях будды и бодхисаттвы вынуж$ дены прибегать к «середине установления условного», к$рая трактуется след. образом: «наличие/бытие» (ю [1]) и «отсутствие/небытие» (у [1]) (см. Ю–у) в действительности являются «условными именами» (цзя мин). «Срединный путь» пролегает между отрицанием «наличия/бытия» и отрицанием «отсутствия/ небытия». Однако, чтобы объяснить буд. Дхарму, наставники вынуждены прибегать к «условным именам».

Цзи$цзан соотносил четыре вида «срединного пути» с учениями разл. школ. Первый вид отождествлялся с пониманием «срединного пути» в учениях «внеш. пути» (вай дао), т.е. санкхьи, вайшешики и джайнизма. Применительно к ним слово «срединный» используется в значении «истинный, подлинный», поскольку самой концепции «срединного пути» в них не было. Второй вид — это понимание «срединного пути» в Абхидхарме (апитань). Третий вид пред$ ставлен учением школы «Сатьясиддхи$шастры» («Чэн ши лунь» — «Рассужде$ ния о достижении истинного»). Четвертый вид, самый совершенный, — в маха$ яне: «срединный путь» между нирваной и сансарой (лунь хуй), ведущий к под$ линному просветлению.

* Цзи цзан. Сань лунь сюань и (Сокровенный смысл трех шастр) // Чжун$ го фо$цзяо сысян цзыляо сюань бянь (Избранные материалы по идеоло$ гии китайского буддизма). Т. 2, ч. 1. Пекин, 1983; ** Андросов В.П. Словарь индо$тибетского и российского буддизма. Главные имена, основные тер$ мины и доктринальные понятия. М., 2000; он же. Буддизм Нагарджуны: Религиозно$философские трактаты. М., 2000; Буддизм в Японии / Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993; Игнатович А.Н. Буддизм в Японии (Очерк ранней истории). М., 1987; он же. Школа Нитирэн. М., 2002; Хань Тин цзе. Цзи$цзан сань лунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзи$цзана). Пекин, 1987; Хуан Чань хуа. Фо$цзяо гэ цзун да и (Основное содержание [учения] буддийских школ). Тайбэй, 1973; Chen K. Buddhism in China: A Historical Survey. Princ., 1964; Robinson R.H. Early Madhyamika in India and China. L., 1967; Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1956.

М.В. Анашина

590