Те, кто (в том числе и мы сами) говорит о новом, когнитивном и коммуникативном капитализмах, нематериальном или аффективном производстве, социальной кооперации, циркуляции знаний, коллективном интеллекте и тому подобном, пытаются, с одной стороны, описать дальнейшее распространение разграбления жизни капиталом, его инвестиций и форм эксплуатации, не только на заводы и фабрики, но и на общество в целом, а с другой стороны, говорят о расширении пространства борьбы, преобразовании мест сопротивления. Мегаполис сегодня превращается в место не только производства, но и возможного сопротивления. В этом контексте капитал не может продолжать заниматься десубъективацией людей через процессы индивидуализации и инструментализации, измельчая их плоть и превращая в голема с двумя головами: в индивида как производящую единицу и в население как объект массового управления. Капитал больше не может себе этого позволить, потому что на сегодняшний день основным источником экономической стоимости является обобщенное производство субъективностей. Утверждение, что производство становится общим, не должно означать, что рабочие больше не подвергаются эксплуатации... Это просто означает, что основа производства, его центр тяжести сместились, и создание стоимости все чаще включает в себя сетевую активацию субъективностей, захват, поглощение и присвоение того, что они сообща делают в сети. Капитал сегодня нуждается в субъективностях, зависит от них... Без общего капитал не может существовать, но с ним возможность конфликта, сопротивления и реап- проприации возрастает бесконечно (p. 28-29).
Именно на понятие общего предлагают опереться авторы в разработке новой политической онтологии: «Ключевая борьба в сфере социального производства разворачивается вокруг использования, управления и присвоения общего, то есть богатств Земли и общественных богатств, которое мы совместно разделяем и которым вместе управляем. Общее сегодня все больше выступает одновременно и основанием, и главным результатом социального производства. Иными словами, мы полагаемся на общие знания, языки, отношения и схемы кооперации, а также на общий доступ к ресурсам для производства, и то, что мы производим, стремится (по крайней мере, потенциально) быть общим, то есть общественно разделяемым и управляемым» (р. ху1).
Право на общее вытеснит право собственности, поскольку именно сфера общего все более выступает основой социализации производства не только в его узко экономическом понимании, но и в куда более широком, как производство форм самой жизни. Частная же собственность из права, основанного на труде, все больше превращается в чистую форму власти: «Чем более „свободной“ кажется собственность от любого идеологического обоснования трудом, тем более абсолютной становится логика частной собственности, превращаясь в чистое господство» (р. 94). Именно конфликт между общим, от которого все больше начинает зависеть производство «самой жизни», и его ползучей приватизацией, извлечением прибыли из того, что ранее считалось безусловным общественным благом, лежащим в основе неолиберализма, породил сегодняшний всеобщий кризис управления (р. 212-217). Известная нам по работам классиков социологии рациональная бюрократия, занимавшаяся разрешением и модерацией общественных противоречий и конфликтов в рамках модерного государства (р. 125-131), сменилась основанным на извлечении ренты, приватизации и финансовой эффективности неолиберальным администрированием. Оно, в свою очередь, напрямую, без посредников, в качестве суверенной силы вынуждено столкнуться с набирающими мощь силами общего. Иными словами, «все более и более становится ясно, что собственность может и должна быть лишена своего суверенного характера и трансформирована в общее» (р. 97).
Таким образом, концепт общего помогает, по мнению Хардта и Негри, наполнить понятие учредительной власти реальным содержанием. Опираясь на подобное его понимание, авторы предлагают произвести масштабную реапроприацию институтов государства и капитала. Они даже говорят о том, что массам нужен новый Государь (р. 228), который позволит построить прочные долговременные институты и организовать жизнь на новых онтологических основаниях. Однако это должен быть Государь, построенный «снизу» (р. 78), коллективными усилиями, базирующимися на онтологической мощи множеств.
Как и все тексты Хардта и Негри, «Ассамблея» поражает в первую очередь своей визионерской силой. Однако сколь велика и общепризнана ни была бы способность авторов нарисовать портрет «альтернативного модерна» Негри, Хардт. Империя. С. 84., остаются некоторые вопросы, ответы на которые действительно важны, если плану перехода от воображения к действию вообще суждено возникнуть. Так, предложенная инверсия стратегии и тактики предполагает передачу массовым движениям функции определения стратегических целей. Однако ее реализация означает, что сфера решения, сфера проведения границ, составляющая базовое содержание политического, переходит в ведение того, что авторы определяют как множество, понятие строго имманентное. Однако, как мы помним еще из классиков политической философии, любая онтология, определяемая как политическая, может носить исключительно артикуляционный характер. Как совместить два этих плана? Не означает ли это, что главный объект критики, «принцип суверенитета» как способ проведения различий и границ, -- это не только описываемый авторами «трансцендентальный аппарат»“, налагаемый извне на богатство разнообразных форм жизни, но также и часть того, что раньше было принято называть «человеческой природой», обусловленная ее изначально негативным характером? Действительно, ход мировых событий подсказывает, что критикуемую авторами «автономию политического», в том смысле как ее привыкли понимать философы, можно и нужно ставить под вопрос, но как быть с иным, теологическим пониманием политики как вражды и разлома? Не чрезмерно ли оптимистическую версию политического спинозизма исповедуют авторы, не предлагая при этом массам никакого действенного рецепта противостояния дурным страстям и темным сторонам? Сам Спиноза, как известно, не был столь однозначно благодушен по отношению к potentia mulШudmis. Он, правда, также не успел предложить никакого пути борьбы с плохими аффектами, кроме стоического рационализма. Ясно, что предлагаемое авторами понимание учредительной власти как бесконечно расширяющегося пространства материального производства «новых форм жизни» требует переопределения наших интуиций о вещах, длительное время формировавших наши представления о политическом: о праве, о свободе, о добродетели. К этому авторы, перефразируя Спинозу, и призывают на заключительных страницах: «Мы еще не видели, что может быть возможным, когда собирается множество» (р. 295).