"В духовном послании": Размышления С.Л. Франка о России на страницах католического журнала "Хохланд"
Леонид Михайлович Люкс
Аннотации
Русские эмигранты, покинувшие Россию после победы большевиков, стали свидетелями первой в истории попытки превращения тоталитарной утопии в действительность. Многие из них поняли, что события 1917 г. были лишь первым актом общеевропейской трагедии, и пытались предупредить общественность их стран пребывания о надвигающейся катастрофе, но не нашли широкого отклика. Победители во внутрироссийской борьбе интересовали Запад намного больше, чем побежденные. Однако на Западе были и люди, пытавшиеся плыть против течения: они были готовы слушать русских мыслителей-эмигрантов. К их кругу принадлежали и издатели немецкого католического журнала "Хохланд", который в 1920-1930-е гг. был своего рода форумом русских авторов в эмиграции, особенно тех, которые после изгнания из Советской России оказались в Германии. В первую очередь это касалось С.Л. Франка и Ф.А. Степуна, которые особенно часто выступали на страницах журнала. В данной статье рассматриваются публикации Франка в "Хохланде". Все они посвящены российской тематике, однако, как правило, в общеевропейском контексте. Особое внимание Франк уделял творчеству русских мыслителей, предсказавших события 1917 г. и другие катастрофы ХХ в. католический журнал эмиграция
Научный электронный журнал. Философические письма. Русско-европейский диалог. Том (2) №3--2019
Russian emigrants, who left their country after victory of the Bolshevik Revolution, witnessed the first-ever attempt to turn a totalitarian utopia into reality. Many of them realized that the events of 1917 were only the first act of the pan-European tragedy and tried to warn the public of their host countries about the impending catastrophe, but they did not find a wide response. The West was much more interested in winners of the internal Russian struggle rather than the losers. However, there were people in the West, who tried to swim against current: they were ready to listen to Russian йmigrй thinkers. Their circle also included publishers of the German Catholic magazine "Hochland", which in the 1920s and 1930s was a kind of forum for Russian authors in emigration, especially for those who, after their exile from Soviet Russia, had settled in Germany. Primarily it concerned Semyon Frank and Fedor Stepun, who especially often appeared in the columns of the magazine. In this article, I would like to consider the texts of Frank, published in this magazine. All of them were devoted to Russian topics, however as a rule, in the pan-European context. Frank paid special attention to works of the Russian thinkers, who had predicted the events of 1917 and other disasters oft he 20th century.
Ключевые слова: С.Л. Франк, "Хохланд", К. Леонтьев, Федор Достоевский, Николай Гоголь, Максим Горький, Людвиг Бинсвангер, Федор Степун, Николай Бердяев, Фридрих Хайлер, большевизм, национал-социализм.
Key words: Semyon Frank, "Hochland", Konstantin Leont'ev, Fedor Dostoevsky, Nikolai Gogol, Maxim Gorki, Ludwig Binswanger, Fedor Stepun, Nikolai Berdyaev, Friedrich Heiler, bolshevism, national-socialism.
Название статьи - парафраз афоризма Зинаиды Гиппиус о сущности русской эмиграции: "Мы не в изгнании, мы в послании". Русские эмигранты, покинувшие свою страну после победы большевистской революции, стали свидетелями и жертвами беспримерного антропологического эксперимента, первой в истории попытки превращения тоталитарной утопии в действительность. Многие из них поняли, что события 1917 г. были лишь первым актом общеевропейской трагедии. Они пришли к выводу, как пишет В.Н. Порус в сборнике, посвященном изгнанному из России в 1922 г. С.Л. Франку, "что этот кризис - не стечение неких обстоятельств, не что-то внешнее по отношению к европейской культуре, а прямой результат ее внутренних противоречий" (Порус, 2012б: 6) Н.В. Мотрошилова говорит в этом же сборнике об "особом умении русских мыслителей <...> уловить катастрофичность социального развития и точно описать ее, в немалой степени опираясь на трагический опыт своей страны и собственный драматический жизненный опыт. Франк - один из таких мыслителей" (Мотрошилова, 2012: 266)..
Уже в 1924 г. в работе "Крушение кумиров" С.Л. Франк писал: "Нельзя отрицать, что и Европа чадит и тлеет и не может затушить это подземное горение" (Франк, 1990: 136). При этом и сам Франк, и другие пассажиры "философских пароходов"1 неоднократно предупреждали культурное сообщество Европы о том, что надвигается лавина. По сути дела серьезное направление журналистско-издательской деятельности российских изгнанников, в подавляющем большинстве являвшихся, по рождению и воспитанию, русскими европейцами, было посвящено попыткам предотвратить общеевропейскую катастрофу. Однако услышаны беглецы из России не были, и причина тому, конечно же, не в языковом барьере: их никто не слушал, потому что не хотел слышать. "Они не искали доходов и денег <...> они хотели быть востребованными как идеологи. Но Европа русским опытом пренебрегла, пока не свалилась в кошмар нацизма" (Кантор, 2013: 325). Причин такой культурной глухоты множество: это и невыгодное социальное положение выходцев из России, в большинстве случаев потерявших и статус, и состояние; и разобщенность внутри эмигрантской среды; и слишком сильный разрыв между ощутимой претензией на культурное господство (недаром в 1921 г. австрийский писатель Гуго фон Гофмансталь жаловался, что Достоевский может свергнуть Гете с пьедестала См. об этом: Остракизм по-большевистски. Преследования политических оппонентов в 1921-1924 гг. М.: Русский путь, 2010; Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции в документах ВЧК-ГПУ 1921-1923. М.: Русский путь, 2005; В.И. Ленин. Неизвестные документы 1891-1922. М.: РОССПЭН, 1999. С. 550-557; Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. С. 786; Зеньковский В.В. История русской философии. Париж: ИМ- КА-Пресс, 1949-1950. Т. 2. С. 391-392; Кантор В.К. Русская философия в Германии: проблема восприятия (письма Степуна Семену Франку и Татьяне Франк) // Федор Степун. Письма. Под ред. В.К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2013. С. 325-375. См: Но 1тапш 1аЫ, 1955: 75-77.) и наличной жизненной реальностью тех, кто так или иначе воспринимался в качестве "беженцев". Надо также понимать, что русские эмигранты первой волны довольно долго не искали путей ассимиляции в западном обществе, надеясь на скорое падение большевизма. С другой стороны, "чад" и "тление" Европы, вполне объяснимые пережитой трагедией Первой мировой войны, сопровождались и высшей напряженностью в обществе, и одновременно - поразительной беспечностью, характерной для обществ, утративших стабильность и не знающих, как ее восстановить. Как бы там ни было, даже в 1927 г., когда большинство русских эмигрантов уже получили паспорта (благодаря решению Лиги наций в 1922 г. и деятельности Ф. Нансена) и так или иначе влились в общеевропейский контекст, Ганс фон Римша, в сущности, первый историк послереволюционной русской эмиграции, основываясь на анализе политики различных периодических изданий, назвал ее "духовно стерильной" (ШтэсЬа, 1927: 132-133, 151-152), читай - бесплодной. При этом, например, Питирим Сорокин уже с 1923 г. преподавал в различных учебных заведениях США, а Роман Якобсон основал в 1926 г. Пражский лингвистический кружок. Деятельность обоих ученых, и не их одних, положила начало серьезному эволюционному скачку общеевропейского гуманитарного знания. Однако из 1927 г. невозможно было предугадать все это. То же, что виделось воочию, не внушало доверия: разобщенность русской эмиграции, множество враждовавших друг с другом политических группировок, существование общественных организаций, объединений, партий, в котором не усматривалось никакого внешнего смысла, наконец, отсутствие харизматичного вождя, способного сплотить разрозненную массу. В итоге Римша склонился к уничижительной характеристике эмиграции и возвеличиванию, даже вопреки собственным взглядам, картины общественного строительства в Советской России.
Но случай Римши многое объясняет: действительно, симпатии западного мира все ощутимей склонялись на сторону победителей, а не побежденных. Парадокс в том, что представители свободного интеллектуального дискурса, деятели, в частности, религиозно-философского ренессанса, оказавшись перенесены в "зарубежную Россию", могли дать и дали толчок к развитию западноевропейской науки, но успехи были отнесены... к достижениям западной, а не российской мысли.
Итак, недооценка творческого потенциала русской эмиграции, распространенная на Западе, без сомнения связана с тем, что в центре внимания западной общественности находилась не "зарубежная Россия", а советское государство (Степун, 2000: 874-884; Кантор, 2013: 336-337; Stepun, 2004; Hufen, 2001: 329, 397)
Однако на Западе были и люди, пытавшиеся плыть против течения и готовые слушать русских мыслителей-эмигрантов. К этому кругу принадлежали издатели немецкого католического журнала "Хохланд", который в 19201930-е гг. являлся своего рода форумом русских авторов в эмиграции, особенно тех, кто после изгнания из Советской России оказался в Германии.
Журнал "Хохланд" ("Hochland") издавался в Мюнхене (1903-1941, 19461971) и был в целом посвящен вопросам взаимодействия религии и культуры. Соответственно, здесь публиковались статьи по философии, литературе, искусству и другим гуманитарным направлениям. "Хохланд" не выражал ничьих пристрастий ни на каком уровне - государственном, политическом, идеологическом. Напротив, его первый глава Карл Мут утверждал, что решение вопросов, связанных с искусством и эстетикой, подталкивает к снятию напряженности в области политики. В круг "Хохланда" входили заметные интеллектуалы эпохи, причем далеко не только немцы, и многие из них были богословами, бежавшими от крайне консервативных установок. Просуществовав несколько лет при нацистах, журнал не отклонился от курса, в результате чего был закрыт и возрожден после окончания боевых действий на территории Германии.
Такая политика журнала соответствовала направлению умов в первую очередь С.Л. Франка и Ф.А. Степуна, особенно часто выступавших на страницах журнала. Опубликованному Степуном в журнале "Хохланд" я уже посвятил очерк (Люкс, 2018a). В данной же статье я хотел бы рассмотреть тексты С.Л. Франка. Все они посвящались российской тематике, причем, как правило, в общеевропейском контексте. Тот факт, что "неариец" Франк после прихода Гитлера к власти мог публиковать свои тексты в "Хохланде", не раз между строк критикуя нацистский режим, достоин особого внимания. "Хохланд" до запрета нацистскими властями (1941) оставался одним из последних бастионов "полусвободного слова" в Третьем рейхе. О характере журнала и его роли в нацистской Германии Федор Степун писал 31 июля 1934 г. в письме главному редактору журнала Фридриху Фуксу: "Вообще я должен сказать, что "Хохланд" сегодня это самый яркий, интересный и значительный журнал. Надеюсь, и в дальнейшем Вы удержитесь на том же уровне" (Hufen, 2001: 447).
Особое внимание Франк уделял творчеству русских мыслителей, предсказавших события 1917 г. и другие катастрофы ХХ в. В связи с этим особенно тщательно Франк анализировал идеи Константина Леонтьева (1831-1891), о котором говорил в первой статье, напечатанной в журнале "Хохланд": "Константин Леонтьев - русский Ницше" (Frank, 1928-1929) Федор Степун, который тесно сотрудничал с журналом "Хохланд" с 1924 г., помог Франку поместить там статью о Леонтьеве (см. Степун, 2013: 345)..
Заглавие статьи, конечно, не случайно ни для Леонтьева, ни для Франка, ни даже для Ницше (кстати, формально "Хохланд" и был закрыт нацистами из-за статьи, посвященной немецкому философу). Константин Леонтьев, убежденный христианин, далекий от идей "убийства Бога", тем не менее во многом предвосхитил Ницше прежде всего потому, что весьма пессимистично смотрел на развитие общества в XIX в., говорил о европейском декадансе и предвидел общекультурную катастрофу. С его точки зрения, возвращение к христианству могло бы помочь избежать ее; но Франк, в свою очередь, с заметной долей опасения говорил о толковании веры у Леонтьева, приверженца крайне консервативных взглядов. Аскетизм, жестко дисциплинирующие начала - все то, что Анна Ахматова назвала "суровым духом византийства", - не казались Франку ни достаточным, ни необходимым условием формирования христианского общества. Напротив, он предпочитал органически растущее пышное разнообразие культуры - сурово воспитывающей религии. В деспотизме государственной власти, возросшем на основе византийства, он видел причину падения самого государства, хотя и признавал, что "византизм" был организован эстетически (Франк, 1996: 417). Леонтьеву образ карающего Бога был гораздо ближе, чем образ прощающего; он считал, что Достоевский, писавший о действенной силе милосердия, проповедовал однобокое "розовое" христианство (Леонтьев, 1992а; Фудель, 2001-2005, Т. 1: 42, 217; Т. 3: 389-390). Для Франка такой подход неприемлем: нельзя видеть в мире только высокомерие и слепоту, порождающие аскетизм, поскольку такой подход и "санкционирует" бытие мира в указанном виде. Напротив, посыл о нравственном улучшении способен дать миру иную санкцию (Франк, 1996: 419).
Но для Франка Леонтьев, безусловно, пророк, ясновидец, увидевший потенциально ужасный финал там, где современники видели лишь торжество стабильности прогресса (Там же: 422). Леонтьев предсказывал также и неотвратимость социализма, порождения гуманитарного либерализма и демократии, ничего общего не имеющее с ними: при социализме "будет господствовать не свобода, а высшее рабство, что при нем люди придут не к желаемому всеобщему счастью, а к нездоровому, жестокому, полному боли существованию" (Там же: 418; см. также Леонтьев, 1885-1886, Т. 2, 134-135, 157-158; БсЬеШ^, 1989: 72-73) Отметим, что в 1928 г., когда Франк писал эти слова, часть социалистического движения - европейская социал- демократия - определенно руководствовалась принципом свободы. Лишь для коммунистического крыла первоначально единого социалистического движения был характерен полный отказ от демократии.. Вот почему для Леонтьева неприемлема социальная демократия (как по политическим, так и по эстетическим причинам), а демократическую идею равенства он трактовал как отказ от многоцветного разнообразия и сложности обществ, отличающихся устойчивой иерархией. Вместо героев и мучеников, считал Леонтьев и подчеркивал Франк, демократическое общество воспроизводит лишь средних граждан, самодовольных и скучных.
В Европе были мыслители, формулировавшие тезисы, аналогичные идеям Леонтьева. Однако они воочию видели, что такое либерализм и парламентаризм - Леонтьев же не имел такой возможности и делал выводы на основе анализа весьма скромных успехов либеральной системы периода реформ Александра II: судебная реформа, ослабление цензуры, реформа местного самоуправления и т.д. В ослаблении государственного контроля, пусть и частичном, философ видел начало будущего краха.
В леонтьевской критике либерализма оказалось много несправедливого, но кризис либеральной системы он тем не менее предвидел. "В любом случае Леонтьев ясно осознавал упадок либеральной демократии и приход примитивного деспотизма, каким являются и фашизм и большевизм. В то время, когда все добрые, целомудренно-образованные европейцы были убеждены, что либерально-демократическо-гуманитарный общественный порядок неистребимо укоренился, обещая долгое мирное культурное развитие, он предчувствовал близкую "мировую катастрофу", мировую войну и мировую революцию, которые приведут к "всемирной ассимиляции" и, глумясь, растопчут любой гуманистический либерализм" (Франк, 1996: 419).
Франк говорил о духовном одиночестве Леонтьева. Для западников его идеи были неприемлемыми, так как он отвергал их безоглядную веру в прогресс, в неминуемое торжество разума и гуманизма; славянофилы же считали Леонтьева своего рода "отступником", так как он не склонен был к характерной для них идеализации русского народа Николай Бердяев писал, что Леонтьев "дошел до отчаяния, увидев в России торжество ненавистного ему мирового уравнительного процесса, и им были сказаны жуткие слова, что России, быть может, предстоит единственная религиозная миссия - рождение из ее недр антихриста" (Бердяев,1968: 183). См. на эту тему: Леонтьев, 1992; Бессчетнова, 2017: 131.. Кроме того, надо добавить, что борьбу с идеями французской революции и с победоносным шествием мещанства Леонтьев считал намного более важной, чем солидарность царской империи с южными и западными славянами (См.: Леонтьев, 1885-1886: Т. 1: 76-77,188-189, 266-267, 288; Леонтьев, 1935: 56-58, 61-63, 68-69; Леонтьев, 1992б: 245-258; Бердяев, 1926).
За бунт против важнейших постулатов, пожалуй, самых влиятельных в его эпоху идейных течений Леонтьев должен был заплатить высокую цену. Этой ценой была окружающая его духовная пустота, от которой он чрезвычайно страдал. Леонтьев постоянно жаловался, что его романы и публицистика не находят должного отклика в обществе. 8 мая 1891 г. он писал Василию Розанову: "Вы не первый открываете меня как Америку... Почему это так? Не знаю... По-моему, это объясняется <...> очень просто: мало обо мне писали другие" (Филиппов, 1962: 211-218; см. также Бердяев, 1926; Lukashevich, 1967; Бессчетнова, 2017: 42-43, 73, 79, 82).