Телесность и социальность в нью-эйдж паломничестве
Андрей Тюхтяев
Body and Sociality in New Age Pilgrimage
Andrei Tiukhtiaev-- European University at Saint Petersburg
The paper explores the interaction with sacred places in New Age pilgrimage. There is a tendency in social theory of religion to define New Age spirituality as individualized form of religiosity in accordance with the notion of “private religion”. Such an interpretation is based on the priority of personal beliefs and narratives upon bodily aspect of religious experience and the ways of reflecting about it. The author claims that while the New Age pilgrimage does not necessarily imply identities and narratives shared by most of the participants, it is characterized by a common regime of interaction with the sacred and grassroot proselytism.
Keywords: secularization, sociality, New Age spirituality, pilgrimage, dolmens, body, natural symbols, sacred.
Новое религиозное движение «Анастасия» характеризуется призывом отказаться от городской жизни и создавать экологические поселения. Помимо этого, довелось быть слушателем лекции о славянской буквице. Фестиваль существует еще с середины 2000-х годов, а место его проведения является популярным туристическим и паломническим маршрутом благодаря расположенным здесь ритуальным сооружениям бронзового века (дольменам), в особенности с тех пор, как их упомянул в 1997 году в одной из своих книг автор серии «Звенящие кедры России» Владимир Мегре. Лектор -- Георгий Левшунов, популярный в анастасийской и новоязыческой среде автор -- известен под псевдонимом Иван Царевич, отсылающим к трактуемому в эзотерическом духе корпусу славянского фольклора. На фестивале его мероприятия были одними из самых посещаемых, и во время этого выступления собралось около 60 человек.
Рассуждения Георгия о буквице лежат в области криптолингвистики, предполагающей поиск в алфавите мистических смыслов, что позволяет выносить суждения о самых разных аспектах социальной жизни, включая, в данном случае, проблемы образования и доверия государственным, научным и образовательным учреждениям. В самом разгаре критического описания деятельности образовательных учреждений и призывов создавать экопоселения («родовые поместья»), культивировать альтернативный («естественный») образ жизни, основанный на «народных традициях», к выступающему подбежал малолетний ребенок. Лектор сразу же обратил на него внимание, напомнив публике о том, что именно дети являются главной надеждой в реализации ана-стасийской утопии, предполагающей, что люди откажутся от любого рода внешней институциональной медиации, будут жить сплоченными общинами в экологических поселениях и своими силами организуют обучение своих детей. Получение образования, в свою очередь, будет существенно отличаться от того, что происходит в современных школах, характеризующихся строгой дисциплиной и отсутствием поощрений к свободному мышлению. Ребенок в это время всячески избегал всех попыток его схватить последователей этого движения распространены националистические и традиционалистские воззрения в отношении государственной политики, гендерных ролей и семьи и был очень подвижен. Это заставило Ивана Царевича заметить следующее:
Вот, видишь, что он делает? Всегда в движении. Всегда вот волна идет. Потому что эпоха волка -- эпоха волны. А вы видите, люди, отформатированные лисой, вот так сели, замерли и готовы сидеть, полтора часа меня слушать, не шевелясь. Почему? Памятники потому что вы! Кому памятники? Да самому себе! Были бы живые люди, сидели бы так вот, двигались, там, шевелились, как будто, знаешь, такой лес. В лес заходишь, там деревья всегда шевелятся. Волны всегда шевелятся. Вот это живые люди. А если вы вот так вот сели, вот так вот, не шелохнувшись, уши только шевелятся там слегка, то все. Понимаешь? И вот как раз наша задача понять все-таки новое образование эпохи волка. Как нам в него самим войти и детям помочь красиво войти (Аудиозапись от 24.09.2016).
Эпохи «волка» и «лисы» -- элементы специфической лексики, используемой автором при изложении милленаристских нарративов, согласно которым несправедливая эпоха «лисы» Название подобрано таким образом, чтобы обозначить хитрость и коварство капиталистического и бюрократизированного мира. сменится эрой счастья и справедливости. Как видно, одним из знамений приближающегося нового мира является специфическое восприятие телесности. Дисциплина государственных образовательных учреждений ассоциируется здесь с телесным контролем, и такое вполне фукольдианского стиля замечание дополняется альтернативным видением общества. Подвижность тела оказывается маркером принадлежности к иному мировоззрению, в частности, к сообществам экопоселенцев из нового религиозного движения «Анастасия».
Необходимо отметить, что участники фестиваля далеко не всегда являются анастасийцами. Центр «Восхождение», при котором организуется одноименный фестиваль, привлекает самых разных людей, в том числе и тех, кто ничего не знает об ана-стасийцах и родовых поместьях и не очень-то стремится узнать, а столкнувшись с ними, совершенно необязательно испытает заинтересованную симпатию. Путешественники, оказывающиеся во время фестиваля или в течение летнего сезона в долине реки Жане, имеют различный образовательный, профессиональный и прочий социальный бэкграунд. Тот же Иван Царевич часто является раздражителем для многих людей, не разделяющих его националистические сентенции, заявления о спасительной духовной миссии России и призывы следовать патриархальным версиям гендерных ролей, хотя многие именно ради этого и становятся его слушателями и читателями. Однако стремление культивировать иные в сравнении с городской жизнью, ассоциируемой с государственными учреждениями и не в последнюю очередь со школами, телесные привычки объединяет так или иначе всех.
Эта статья посвящена этнографическому описанию и анализу режима взаимодействия с сакральными локусами, распространенного среди путешествующих к долине реки Жане людей. Этот режим включает две составляющие, а именно телесное взаимодействие с сакральным и рефлексию над ним. Такая постановка вопроса позволяет обсудить проблему существования нью-эйдж духовности в условиях секуляризации. Нью-эйдж духовность зачастую рассматривают как предельно индивидуализированную форму религиозности, обозначаемую с помощью термина Томаса Лукмана «приватная» или «невидимая» религия Luckmann, T. (1967) The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. London: Macmillan.. Сам Лукман высказывался по поводу нью-эйдж духовности именно в таком ключе Luckmann, T. (1990) “Shrinking Transcendence, Expanding Religion?”,Sociological Analysis 51(2): 127-138.. Хосе Казанова -- автор контртезиса о публичном характере многих современных религиозных групп и движений -- также не видел в нью-эйдж духовности, как и во многих появившихся на волне контркультуры 1960-1970-х годов новых религиозных движениях, публичные формы религиозности, способные на конкуренцию с секулярными институтами Casanova, J. (1994) Public Religions in the Modern World, pp. 4-5. Chicago: University of Chicago Press..
В результате тенденция определять нью-эйдж духовность как разновидность приватной религии до сих пор распространена в академических работах. Штампы вроде do-it-yourself religion или pick-and-mixreligion, отсылающие не только к индивидуализированности такой религии, но и ее синкретичному характеру, встречаются в работах представителей самых разных дисциплин. На эту ситуацию обращает внимание ряд исследователей, в частности социологи Вероник Альтглас Altglas, V. (2014) From Yoga to Kabbalah Religious Exoticism and the Logics of Bricolage. Oxford: Oxford University Press., СтефАуперс и Дик Хаутман Aupers, S., Houtman, D. (2006) “Beyond the Spiritual Supermarket: The Social and Public Significance of New Age Spirituality”, Journal of Contemporary Religion 21(2): 201-222., а также антрополог Мэттью Вуд Wood, M. (2010) “W(h)ither New Age Studies? The Uses of Ethnography in a Contested Field of Scholarship”, Religion and Society 1(1): 76-88.. Видеть в нью-эйдж лишь продукт личного творчества слабо консолидированных людей -- значит упускать из виду закономерности производства знания и устойчивые интерпретационные схемы, которые используются носителями идей нью-эйдж, а также то, как такого рода духовность может усваиваться в процессе социализации и влиять на формирование субъектности участников нью-эйдж практик.
Определение нью-эйдж как приватной религии/духовности, как и в целом взгляд на модерную религию как на сферу индивидуальной креативности, а не совокупность конкурирующих с секулярными акторами учреждений, вытесняют наш объект исследования за пределы социального поля. На мой взгляд, справедливо замечание социологов Филипа Меллора и Криса Шиллинга, согласно которому теория секуляризации во многом полагается на свидетельства об идентификации и солидарности с неким комплексов верований, в то время как телесный аспект религиозного опыта упускается из виду Mellor, P.A., Shilling, C. (2010) “Body Pedagogics and the Religious Habitus: A New Direction for the Sociological Study of Religion”, Religion 40(1): 29.. Схожее свойство теоретизирования в рамках социальных наук описывает Брайен Тернер, говоря о том, что социология религии обычно оказывается подразделом социологии знания, игнорируя проблему телесности как ресурса для трансформации и рефлексии Turner, B. (2008) The Body and Society. Explorations in Social Theory, pp. 57-58. Los Angeles, London, Delhi, Singapore: Sage. Куракин Д. Модели тела в современном популярном и экспертном дискурсе: к культурсоциологической перспективе анализа // Социологическое обозрение. 2011. № 1-2. С. 61-63..
Тело часто выступает одновременно как локус и медиатор сакрального11. Однако использование тела в качестве основного медиатора во взаимодействии с объектами почитания может свидетельствовать о различных тенденциях. В рамках неинституциональной религиозности (каковой является нью-эйдж духовность) такой выбор медиаторов свидетельствует о сильной индивидуальной автономии участников паломничества. Однако моя задача заключается в том, чтобы уловить, как телесность становится частью общего для всех паломников режима взаимодействия с сакральным и, соответственно, особой социальности, предполагающей схожие дисциплинарные практики и субъектность.
Паломничество и лиминальность
Утверждение о сакральности природных локусов и археологических памятников вроде дольменов в данном случае основывается на факте существования эмной концептуализации этих мест как особых и отличающихся от сферы повседневности, то есть профанного. «Паломничество» -- это не только обозначение распространенной культурной практики, но и категория антропологической теории. Определение паломничества как посещения принципиально иного в сравнении с повседневностью места сформулировали Виктор и Эдит Тернеры в работе «Образ и паломничество в христианской культуре» Turner, V.W., Turner, E. (1978) Image and Pilgrimage in Christian Culture. N.Y.: Columbia University Press.. Несмотря на обширную критику этой книги, стремление фиксировать черты лими-нальности в паломнических практиках не только сохранилось, но также было дополнено исследованиями сугубо секулярных контекстов, таких как туризм, также характеризующихся наличием лиминальных черт Graburn, N.H. (2004) “Secular Ritual: A General Theory of Tourism”, in S. Gmelch, A. Kaul (eds) Tourists and Tourism: A Reader, pp. 42-50. Long Grove: Waveland Press.. При этом категория лиминального в тернеровской версии синонимична дюркгеймианскому понятию сакрального Olaveson, T. (2001) “Collective Effervescence and Communitas: Processual Models of Ritual and Society in Emile Durkheim and Victor Turner”, Dialectical Anthropology 26(2): 89-124.. Природные объекты и археологические памятники часто выступают в качестве мест, наделяемых особыми значениями, а их посещение сопровождается ритуальными и иными перформативными действиями Подробнее о концептах лиминальности и перформанса в исследованиях паломничества и фестивалей см.: Тюхтяев А.Е. Паломничество как объект антропологического исследования // Археология и этнография понтийско-кавказского региона: Сб. науч. тр. / Под ред. В.И. Колесова, И.В. Кузнецова, Р.Ш. Кузнецовой. Краснодар: Кубанский гос. ун-т, 2018. С. 87-105.. Последние могут выражать чувство принадлежности к тем или иным сообществам, воображаемым самыми разными способами. Содержанием перформативного действия служат коллективные ценности конфессионального, национального толка, либо сакральное место может превратиться в пространство для социальных экспериментов и пересмотра принятых идентичностей и нарративов. И в том, и в другом случаях паломничество выступает в качестве практики, в основе которой лежит идея инаковости, альтернативности некому реальному и/или воображаемому мейнстриму. Эту характеристику паломнических практик можно было бы исключить, если бы она, как полагали многие критики Тернеров, имела отношение исключительно к сфере этных категорий. Однако тот факт, что Виктор Тернер, не в последнюю очередь находясь под влиянием собственных религиозных предпочтений, видел в лиминальности универсальную составляющую многих ритуальных практик Engelke, M. (2002) “The Problem of Belief: Evans-Pritchard and Victor Turner on `the Inner Life'”, Anthropology Today 18(6): 3-8., скорее говорит не о принципиальной ошибочности его аналитической модели, но о распространенной в разных культурных контекстах привычке.
Я хочу вернуться к лекции Георгия Левшунова и отметить другой интересный момент, не имеющий прямого отношения к теме выступления (образованию), но отсылающий к тому, что обмен информацией в рамках определенного коллектива должен происходить в специфическом месте.
Вся мудрость приходит из вещего леса. Лес. И то, что вам говорит Иван Царевич, это все пришло от Велеса -- от вещего леса. Вот, видите? Вокруг нас кругом леса. И здесь мудрость познается гораздо лучше, чем если б мы с вами сидели бы где-нибудь в помещении в центре Геленджика, да. То есть там более запутанные мысли, более запутанные образы и в моем сознании были бы, и в вашем сознании, восприятии. А здесь мы имеем свежий воздух, свежие мысли, свежее восприятие. И все стихии природы помогают нам открыть вот эту мудрость вещего леса (Аудиозапись от 24.09.2016).
Образы природных стихий объединяют социальное и ландшафтное воображение самых разных посетителей долины реки Жане. Фестиваль, во время которого выступал Иван Царевич, привлекает в основном людей из анастасийской и новоязыческой среды. В остальное время, особенно в июле и августе, в центре «Восхождение» находится немало людей, плохо знакомых с этими специфическими сегментами современной российской религиозной жизни. Многие мои информанты узнавали что-то о «Звенящих кедрах России» и о дольменах лишь после прибытия в «Восхождение». Одной из них была Маргарита из Москвы, приехавшая с 3-летней дочерью и сестрой своего мужа. Маргарита узнала об этом месте благодаря знакомым, планировавшим организовать там семинар по йоге. Маргариту не интересовали анастасийцы ни до знакомства с ними, ни после. Главной целью ее приезда были созерцание природы и отдых от городской суеты.
М.: Это очень хорошее место, которое собирает в себе четыре стихии. Это земля, она очень плодородная, живая, так что это прям даже ощущается. Это горы. Это вода, то есть речка или море. Воздух. <...> И солнце, собственно говоря. Поэтому здесь очень хорошо, очень живо, зелено, лес. Вообще это такая... ощущение, что ты прикасаешься к чему-то вечному, что существовало до тебя, будет существовать после тебя. Я не включаю центр, естественно, это просто те же окрестности, может, даже про те же дольмены, водопады. <...>Исс.: Но такое ощущение вечности у тебя не возникает в других местах? Даже если поехать за город, там, в Подмосковье, такое ощущение возникнет?
М.: [смеется], нет...
Исс.: Это же тоже природа, там тоже деревья, реки.
М.: ... нет, нет, немножко другое ощущение, совсем, радикально. Исс.: Почему?