Материал: Шестов. Лекции по истории греческой философии

идей, то и споры метафизиков могут быть развернуты в настоя­ щую философию, когда в их принципах и категориях распозна­ ют реплики страстного суда человека с самим собой. Потому Шестов и называет настоящую философию философией траге­ дии, философией каторги.

Впрочем, суд, который ведет сам Шестов, оборачивается иным, гораздо более определенным образом. Всю жизнь он су­ дился с одним и тем же персонажем, с тем образом классиче­ ской европейской философии, который можно назвать рацио­ нальной метафизикой. Шестов называл этого персонажа просто Разумом. Беда метафизического разума не столько в отвлечен­ ности, сколько в самомнении. Этот разум видит задачу филосо­ фии в том, чтобы рассудить все раз и навсегда по своим логиче­ ским законам и закрыть «дело» бытия. Этот разум и есть главный обвиняемый на шестовском суде. Тем самым обрисо­ вывается и образ подзащитного, — все, что остается вне законов разума, его «необходимостей» и «самоочевидностей»: сверхра­ зумность божественной свободы, где правит только абсурдная вера и вершится непредсказуемая история бого-человеческих отношений.

Вся духовная история Европы (и внутренняя история хри­ стианства) определяется, по Шестову, противоборством двух начал. Одно сказывается в стремлении замкнуть мир в пределы однозначного безличного логоса и отгородиться системой эти­ ческих законов от живого Бога. Таково доминирующее, как счи­ тает Шестов, в истории европейской мысли эллинское начало. Этому стремлению противоборствуют редкие дерзновенные прорывы к настоящему бытию, выглядящие безумием на фоне эллинской разумности. Таково библейское начало.

Противостояние эллинского логоса и христианской веры («для эллинов безумие») запечатлено знаменитым риториче­ ским вопросом Тертуллиана: «Что общего между Афинами

тов был выразить средоточие своей мысли, показывает назва­ ние и эпиграф итогового труда, в который вошли работы, напи-

10

санные в последние десять лет его жизни, — «Афины и Иерусалим»*.

Итак, философия, богословие, дух и сама судьба Европы определяется, по Шестову, противоборством эллинского и биб­ лейского начал, Афин и Иерусалима, умозрения и откровения; Сократа, требующего знать, куда ты идешь, и Авраама, идущего по зову Бога, неведомо куда; богословия, подчиняющего Христа Философу, и лютеровского «sola fide — только верою»; вечных истин, которым и Бог вынужден подчиняться, и внезапных от­ кровений живого Бога; умного гегелевского Духа и «частного мыслителя» Иова, с которым остается Киркегор, или «фактиков», за которые держится Иван Карамазов. Вот в каком драматичном контексте существует для Шестова греческая философия.

Серьезное изучение греческой и всей западноевропейской философии, а также истории богословия Шестов начал в 1910 году, когда поселился с семьей в Швейцарии и прожил там четыре года, до самой войны. Результатом этих трудов стала ру­ копись книги «Sola fide. — Только верою», первая часть которой называлась «Греческая и средневековая философия»**. При­ мерно в это же время Шестов открывает для себя философию Плотина (ниже мы обсудим, чем так захватил его Плотин). Ему посвящена крупная статья «Неистовые речи», над которой Ше­ стов работает в начале 1920-х годов (опубликована только в 1928 году).

Так что ко времени чтения Шестовым публикуемых здесь лекций античная философия — не только греческая классика, но и Плотин, римские стоики, Филон Александрийский — уже давно освоена им и, более того, неустранимо включена в строй собственной мысли. Так что «основные идеи древней филосо­ фии» для него вовсе не случайный предмет служебных лекций, они присутствуют едва ли не на каждой странице его произве­ дений.

Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 313-664.

При жизни Шестова эта книга так и не увидела свет. Материалы первой ча­ сти использованы в книге «Potestas Clavium. — Власть ключей* (Берлин: Скифы, 1923. Переизд. см.: Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 17-311).

11

• • •

Шестов говорит об «эллинском начале» в истории европейского духа. Греческая философия, явным образом начиная с Сократа, есть для него изобретательница самого Разума, экзистенциаль­ ный исток и идеальный образец рационалистической метафизи­ ки всех видов вплоть до позитивизма и «строгой науки» Э. Гус­ серля. Даже христианское богословие стремилось подчинить всемогущество Бога законам этого Разума, «эллинизировать хри­ стианство», по словам протестантских теологов. Однако, когда греческая философия не рассматривается как однозначное нача­ ло, а становится предметом специального внимания, образ ее на­ чинает усложняться. Читатель без труда заметит, сколь разно­ родным и спорным внутри себя оказывается в лекциях Шестова это «начало» — греческий «логос» (разум).

Его спорность прежде всего сосредоточена в фигуре Со­ крата. Мыслитель, сделавший первой заповедью человека дель­ фийское «Узнай себя», т. е. на все времена связавший само су­ щество человеческого бытия (его добротность) с самосознани­ ем, самоотчетом, разумением, знанием, вместе с тем во всех сво­ их разговорах только и делает, что открывает бездны незнания, разверзающиеся как раз там, где, казалось бы, вот-вот нащупа­ ют надежное дно. Сократ-рационалист, всю жизнь, однако, бесе­ дует в своем уме с неким «демоном», о природе которого уче­ ные люди до сих пор гадают*. Искатель общих определений, он понимает свое вопрошание как помощь в рождении собст­ венной мысли каждого. Научая самоотчетливому уму и недву­ смысленному знанию, Сократ почему-то породил учеников, казавшихся порою Сократами, «сошедшими с ума», и противо­ речащих друг другу во всем вплоть до образа жизни, как, напри­ мер, знаменитейший ученик Сократа «божественный» Платон и не менее, но скорее уж скандально знаменитый киник-собака Диоген.

Второе отмечаемое Шестовым живое противоречие грече­ ского ума это спор двух его предельных средоточий — Платона

*См.: Шестов Л. Соч. Т. 2. С. 336.

12

и Аристотеля. В своих лекциях Шестов вполне традиционно противопоставляет идеализм Платона, стремящегося за преде­ лы чувственного мира, умеренной трезвости Аристотеля, окон­ чательно превращающего мысль в инструмент научного иссле­ дования. Но в иных контекстах дело получает у Шестова иной оборот, и именно платоновский идеализм оказывается вопло­ щением безличного и безжизненного разума, доводящего чело­ века до экстатического самопреодоления, а неустранимость еди­ ничного, чувственного, случайного у Аристотеля — знаком внимания к неустранимо «частному», необобщаемому.

Экзистенциальное воплощение человека, целиком отдавше­ го себя во власть разума, своего рода праведника рациональной метафизики Шестов находит в образе стоика, черты которого ему не трудно различить в апостолах рационализма вроде Спи­ нозы, но оказывается, что и киники, и платоники, и эпикурейцы варьируют ту же тему, и к тому же «бесстрастию» хочет привес­ ти человека античный скептицизм, почему-то вовсе выпавший из поля зрения Шестова. Словом, именно здесь, в царстве разума, где все поставлено на неумолимую последовательность мысли и сверхличную однозначность знания, не сходятся не только кон­ цы с концами, но даже идеалы истинной, согласной с разумом и природой жизни.

Так, по мере вхождения во внутренние дела греческой фи­ лософии, ее «логос», издали казавшийся совершенным рациона­ льным «космосом», раскрывается как диалог, спор, даже Гераклитово «сражение» умов. Выясняется, что тревожная граница, отделяющая окончательное знание от бесконечного незнания, проходит не между эллинским Разумом и библейской Верой, а в самом сердце этого самого Разума. На этой-то границе — в средоточии той мифологизированной метафизики, которую, собственно, и имеет в виду Шестов, говоря о царстве Разума, — и рождается философия. Ведь именно там, где философ ставит свои вопросы о первых началах и последних основах, в одномер­ ной логике обоснований может открыться нечто вроде второго измерения мышления, исследующего, в чем и как именно осно­ вание получает свою основательность, как и в чем начинается

13

само начало. О втором измерении мышления говорит и Шестов, но для него это чаще всего просто другое измерение, измерение веры, которым отменяется первое. Поэтому, утверждая такое пограничное — двумерное — расположение философии (класси­ ческой и прежде всего греческой), мы, признаться, расходимся с Шестовым, находим философию вне его жесткой альтернати­ вы: Афины или Иерусалим, умозрение или откровение, — и даже вступаем в спор с ним. Но именно спор с Шестовым может ока­ заться чрезвычайно продуктивным для уяснения именно двумер­ ной природы философского разума, не совпадающего с разумом научным, теоретическим и вообще одномерно рациональным. Странность в том, что описание некоторых из наиболее значи­ мых для Шестова напряжений духовной жизни он находит именно в философии, в частности в греческой философии, в той самой философии, которая им же определяется как образец всего последующего рационализма. Вот несколько наиболее разитель­ ных примеров*.

1. Философствовать по-настоящему — значит по-настояще­ му бодрствовать. Пробуждаться и будить мир, мирно спящий в своих делах и драках. Это сквозной мотив у Шестова. Так и Сократ называет себя «оводом», будящим людей, как ленивую кобылу. Читатель увидит, с каким сочувствием цитирует это место из «Апологии» Шестов**. Между тем Сократ так понима­ ет ведь задачу своей философии, той самой, в которой Шестов находит начало философии Разума. Точно такой же двусмысли­ цей наполняются в устах Шестова и слова Плотина об «истин­ ном пробуждении» души, входящей в ум и освобождающейся от тела***. Даже от «чрезмерно умеренного» Аристотеля мы услы-

*См. подробнее: Ахутин A.B. О втором измерении мышления: Лев Шестов и философия / / Ахутин A.B. Тяжба о бытии: Сб. философских работ. М., 1997. С. 272-283.

**В других сочинениях Шестов не раз обращается к Сократу-оводу, который видел свою задачу в том, «чтобы непрерывно их [людей] жалить и поселять в их душах неистребимую тревогу* {Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 367).

·** В посвященной Плотину статье «Неистовые речи» Шестов пишет: «...Про­ буждение... в этом слове ведь скрывается то, что для разума совершенно не­ стерпимо, — внутреннее противоречие. Всегда, значит, душа спит, и вся ее разумная деятельность проходит как бы во сне. И чтоб приобщиться к дей-

14