Преподобный Максим придерживается такой же точки зрения в рассуждении об энергиях и волях во Христе, как и Леонтий Византийский, только ставит и аргументирует этот вопрос с большей определенностью и обстоятельностью. Он живет в самый разгар монофелитских движений и в качестве передового борца и апологета православной истины вынужден снабдить христианскую догматику рационально-философской аргументацией. Исходным пунктом в решении этого вопроса преп. Максим ставит то положение, что энергия или деятельность есть свойство природы, а не ипостаси [Поспелов, 2004]. Если же признать за начало и источник энергии ипостась, тогда в Св. Троице нарушится принцип единства и самая Св. Троица в Едином Божестве уничтожится.
Особенно подробно это положение он разбирает в своем диспуте с Пирром.
Преп. «Максим: «Христос есть един, един - по ипостаси или по природе?» Пирр: «По ипостаси, ибо по природе Он двойственен». Максим: «Итак, двояко ли Он и действует по причине двойственности природы, или одинаково ради единства ипостаси? Но если двояко, то числом этих действий не вводится ли число лиц? Если одинаково, то по одинаковому единству Лица получатся такие же самые нелепые заключения и относительно этого. Ибо если энергия ипостасная, то во множестве ипостасей усматривается вместе и различие энергий». Пирр: «Не совсем так. Если Он двояко действует, тогда будет у Него две энергии, если же действующий один, тогда одна и энергия». Преп. Максим: «Но называя одну энергию, какою такою желаете вы считать ее? Божественною, человеческою или ни той ни другой? Но если Божественной, тогда вы считаете Христа - одним Богом, человеческой - тогда считаете одним чистым человеком, если ни той, ни другой, тогда признаете Христа не существующим» [Епифанович, 2000, с. 45].
Получается, что во Христе есть две деятельности по различию двух природ в Нем, но объединяемые одним ипостасным сознанием и управлением.
Таким же образом преп. Максим Исповедник рассуждает о волях во Христе. Воля, как и энергия, есть свойство природы. Как естественная такая воля детерминистична, она характеризуется в своих проявлениях признаком роковой необходимости. Но в природе человека, как в природе разумной и сознательной, эта необходимость сама собой устраняется возможностью для человека сознательного выбора. Поэтому человеческая воля в
специфическом смысле может называться свободной волей. Как человеческая, эта воля есть всегда немощная, несовершенная, но это не значит, что она неизбежно должна быть греховной. Иисус Христос воспринял в ипостасное единство вместе с человеческой природой и человеческую волю, воспринял ее без греха. Будучи безгрешной, эта воля свободно подчинялась воле Божественной и не могла испытывать свойственной греховной воле людей нерешительности, изменчивости, уклонения в грех и зло. Никакое оппозиционное, враждебное отношение желаний и воль во Христе было невозможно, так как оно основано было на неслитном и нераздельном, ипостасном единстве Его природ. Такая воля может называться богомужной волей. Христос обладает естественной человеческой волей, при этом гномической воли у Христа нет. Все человеческие свойства Христа следуют Его божественным свойствам. Поэтому Он смог сказать: «Не моя воля, но Твоя» (Лк. 22:42). Таким образом во Христе осуществляется ипостасное единство и взаимообмен природами. Протоиерей И. Мейендорф отмечает, что Бог «в каком-то смысле умирает вместе с воспринятой Им человеческой природой. В Гефсимании Бог переживает человеческий страх, горе и метание, однако мы не знаем психологии Бога, нам неведомо, что Он ощущал в действительности, в своем человеческом естестве» [Мейендорф, 2000, с. 132].
По сравнению с Леонтием это учение об энергиях и волях в догматике преп. Максима составляет, безусловно, значительный прогресс, является крупным шагом к достижению вершин византийской христологии. Во всем остальном богословском учении мы не найдем ничего нового у преп. Максима Исповедника. Как с внешне-формальной стороны, так и с внутренне-идейной он является одним из последовательнейших эпигонов Леонтия Византийского. Свою богословскую доктрину он предлагает в отрывочной форме, чем задает немалые труды для исследователя по приведению его воззрений в определенную систему. Вся терминология и аргументация преп. Максима не только представляет собой воспроизведение, но и во многих случаях точное повторение таковых же Леонтия Византийского. У преп. Максима имеются особые трактаты по истолкованию философских терминов в применении к христологии. В частности, термин enipostatos он утилизирует для изъяснения соединения двух энергий и воль во Христе. Enipostatos обозначает eniparkton; eniparkton же участвует в существенном и естественном бытии. Отсюда действующее или деятельное означает собственно имеющее в себе силу. Endinamon же есть обладающее существенной и естественной силой. Итак, то, что признание природ во Христе не безыпостасными или бездейственными не обозначает ограничения ипостасей, но означает православное признание их существенными и естественными явлениями и энергиями, действующего по нераздельному единению воплощенного Бога Слова, это мы считаем и утверждаем как истину.
Аргументация преп. Максима подобно аргументации Леонтия Византийского по своему содержанию весьма разнообразна и разностороння. Она даже богаче и шире аргументации Леонтия. В ней намечаются два главных составных элемента: философский (аристотеле-платоновский, или неоплатонический) и богословский (библейско- патристический), как замечаются и два основных направления: то реалистическое, то мистическое. В общем же богословская система преп. Максима представляет собой несомненный опыт синтетического или синкретического богословствования, в котором гармонически сочетались и плодотворно объединились на пользу богословской науке все философские влияния и богословские течения. Г. Флоровский замечает, что «в конечном результате своей богословско-литературной деятельности преп. Максим не представляет собой чего-либо оригинального и потому, конечно, не должен быть переоцениваем. Он шел теми самыми путями, которые уже проложил в византийском богословии Леонтий Византийский, он использовал тот материал, который был ранее добыт и собран трудами того же Леонтия и Псевдо-Ареопагита, он оперировал теми же методами и приемами, какие введены были в употребление указанными авторами» [Флоровский, 2001, с. 140]. Преп. Максим не цитирует сочинений Леонтия Византийского и создается впечатление, что не знает их. Но исследователи трудов Максима Исповедника говорят, что его цитаты - большей частью глухие, то есть он ссылается на учение святых отцов и учителей Церкви, не называя их по именам. В числе их он мог всегда подразумевать и Леонтия Византийского. «В Максиме Исповеднике христология нашла более совершенного выразителя идеи Богочеловечества. Вопрос об истинности Божества Христа был сполна исчерпан в хри- стологии предшествовавшего времени, и он вовсе не входил в программу полемики православных с монофелитами; эти последние, как и их предтечи монофизиты, не менее православных были убеждены в том, что Христос есть истинный и во всем совершенный Бог Слово» [Соколов, 2000, с. 90].
Значение св. Максима в истории христианской богословской литературы весьма высоко. Соединяя в себе с высокими природными дарованиями философскую образованность, богословскую начитанность и отменное искусство диалектики, он обладал всеми средствами к тому, чтобы среди отцов и учителей Церкви занять не последнее место. Не случайно христианская древность почтила его имя эпитетами - «философ, богослов и исповедник».
Значение преподобного Анастасия Синаита в развитии христологии в связи с влиянием Леонтия Византийского
При наблюдении за дальнейшим развитием византийской христологии во второй половине VII в. особого внимания заслуживает имя преподобного Анастасия Синаита. «На данный момент есть лишь единственная работа, посвященная систематическому исследованию богословия преп. Анастасия Синаита - труд чешского патролога Spacil' на итальянском языке» [Spacil, 1923]. Значение этого имени в истории христологических движений вырисовывается с двух сторон: как писателя-полемиста против многочисленных еретиков и как составителя известного патристического сборника Patrum doktrina de Werdi inkarnatione [Diekamp, 1907]. В самой литературной деятельности Анастасия есть много сходств с деятельностью Леонтия Византийского. «Сочинения первого, как и второго, были вызваны на свет главным образом ревностью по истине христианской веры, желанием убедить еретиков и сектантов в их неправде и возвратить в лоно Христовой Церкви» [Соколов, 2000, с. 90]. Для этой цели Леонтий Византийский появлялся на многочисленных диспутах с отделившимися от Церкви, еп. Анастасий же предпринимал целые путешествия по отдаленным местам и вступал в прения с укрывавшимися там инакомыслящими.
Очевидна литературная зависимость преп. Анастасия от Леонтия Византийского. Достаточно прочитать некоторые отрывки из его капитального сочинения «Путеводитель» [Sinaitae, 1981], чтобы убедиться в этом. И в преобладающем рационально-философском методе полемики, и в манере подкреплять конечные выводы ссылками на Священное Писание и на отеческие авторитеты, и в нередком употреблении терминов ипостаси, природы, воипостасности, и др. - во всем этом сказывается несомненно Леонтий Византийский, равно как в других терминах, касающихся вопроса об энергиях и волях во Христе и др. заметно влияние преп. Максима Исповедника.
Относительного патристического сборника Antiquorum partum doctrina нужно сказать, что его значение в истории христологических движений основывается не столько на том, что в нем сохранилось много цитат из утраченных сочинений древних писателей, и не на том, что в нем эти цитаты систематизированы в применении к одному вопросу о воплощении Слова, сколько на том, что вообще этот сборник фактом своего появления и распространения на востоке зафиксировал сознание достигнутого предела в участии философии и разума в решении христологической проблемы и сознание необходимости занять твердое, устойчивое положение через последование признанным соборным и отеческим авторитетам [Пашин, 2009, с. 4]. Этим сборником византийская богословская наука до некоторой степени реабилитировала себя от тех обвинений в разрыве с древнеотече-
скими традициями, какие могли предъявляться к ней ввиду очевидного увлечения рациональным исследованием христологического догмата в послехалкидонский период. Сборник говорит, что и в этом рационализировании догматов веры восточное богословие развивалось в неизменном согласии с преданиями католической Церкви, выраженными в постановлениях св. соборов и святых отцов и учителей Церкви. Это значение сборника в свою очередь является наглядным показателем того неустанного движения к достижению вершин христологии, какое всегда считала своей задачей восточная Церковь [Синаит, 2003, с. 215]. Отсюда ясно и то, что преп. Анастасий Синаит, помимо его самостоятельных богословских работ, одним этим составлением сборника обеспечил себе почетное место среди представителей византийского богословия. Эта доктрина имеет тем большую ценность, что в нем приводятся цитаты из трех сочинений Леонтия Византийского - Contra Nestor, et Eutych; Adversus argum. Severi и De Sectis, одно сочинение - Capita triginta contra Severum - помещается там целиком.
Патристические сборники составлялись авторами с высоким научно-богословским авторитетом и имели в виду самое точное и яркое выражение православной истины в противовес сочинениям еретиков. Сочинения Леонтия Византийского были ценным вкладом в богословскую науку, они в значительной степени содействовали прояснению и утверждению православной христологии и играли видную роль в церковно-полемической деятельности.
Исследуя труды преп. Анастасия, Г. Флоровский отмечает, что у него «дух системы исчезает, связь слабеет, и внимание теряется в лабиринте апорий» [Флоровский, 2001, c. 143]. Следует отметить, что отцы Церкви, в том числе Иоанн Дамаскин, не строили определенную систему. «Можно признать, что по глубине постановки и решения богословских проблем, а также по широте охвата их преп. Анастасия Синаита нельзя сравнить с его современником преп. Максимом Исповедником. Более основательное знание наследия преподобного позволит нам точнее определить его место в истории святоотеческого богословия. Но уже сейчас можно говорить о его несомненном значении в раскрытии православного учения о Лице Господа Иисуса Христа» [Сидоров, 1998, c. 5]. Русский патролог В. Соколов, отмечает: «Смысл трудов Анастасия мы поставляем в том, во-первых, что он лишний раз в них с особенной отчетливостью и настойчивостью закрепляет ту терминологию и аргументацию, которая получила себе начало в Халкидонском вероопределении и развитие - в трудах последующих отцев-писателей, во-вторых, в том, что он констатирует факт излишнего увлечения еретиков и сектантов рационально-философскою аргументацией и сознания необходимости возвратиться к библейским и патристическим началам» [Соколов, 2005, c. 87].
В целях защиты христианских догматов представители восточной Церкви, применяя рациональный подход, достаточно глубоко исследовали догмат о Лице Иисуса Христа. «В христологии вместе с аристотелевской терминологией начали приобретать силу и те начала, которые положены в основу аристотелевской логики и которая характеризуется отрицательным отношением ко всяким тайнам и требованием разумного освещения всего до nec plus ultra. Анастасий не раз в своих сочинениях касается этого больного места в направлении богословской науки и напоминает о тех средствах, какими оно могло бы быть исцелено» [Соколов, 2000, c. 90]. Поэтому «усилившемуся аристотелевскому и вообще рационально-философскому влиянию и значению в решении догматических вопросов Анастасий противопоставляет «благочестивые предания св. Отцев», на которые он постоянно и ссылается как на последнее слово истины. Христологическое развитие возвращается таким образом к своим источным началам и несомненно выигрывает в смысле очищения от посторонних наслоений и дальнейшего приближения к вершинам православной христологии» [Соколов, 2000, c. 91]. Можно отметить, что преп. Анастасий использует логические инструменты в решении богословских вопросов, здесь он сходен с преп. Максимом Исповедником и с преп. Иоанном Дамаскиным.
Заключение
Леонтий Византийский оказал огромное и во многом определяющее влияние на христианское богословие, сравнимое по своему значению с влиянием Оригена. Он во многом расширил, обогатил и развил православную терминологию. Леонтий Византийский ввел термин «воипостасный», с помощью которого аргументированно различались два термина: «сущность» и «ипостась». Труды этого богослова-полемиста входили в состав христологических сборников, являлись ценным вкладом в богословскую науку, в значительной степени содействовали прояснению и утверждению православной христологии и играли видную роль в церковно-полемической деятельности. Также важно отметить безусловное влияние рационально-философской аргументации Леонтия Византийского в вопросах христологии на видных представителей богословской мысли. Он оказал влияние на богословие епископа Анастасия, который входит в рациональное объяснение самого ипостасного соединения природ во Христе. Преподобный Максим Исповедник не только усвоил себе в совершенстве христоло- гические взгляды Леонтия Византийского, но и расширил их в применении к назревшим потребностям своего времени. Преподобный Анастасий Синаит также имеет много сходств с деятельностью Леонтия Византийского, в частности, в преобладающем рациональнофилософском методе полемики и др.