Как уже отмечалось, становление национальных государств в период новейшей истории было связано с рецепцией основополагающих идей международного права (суверенного равенства государств, неприменения силы, разрешения международных споров мирными средствами, мирного сотрудничества и др.), под воздействием которых изменилось отношение к джихаду, он начал трактоваться как право исламских государств на самооборону. В исламском правоведении происходит постепенный отказ от дуалистической религиозно-правовой парадигмы, предполагающей деление мира на «царство мира» и «царство войны», и в этом смысле их противопоставление уже не соответствует точке зрения современных исламских юристов, которые в большинстве своем ориентируются на компромиссную трехчастную парадигму. Главное отличие этой концепции заключается в том, что наряду с классическими элементами в ней возникает новая сфера, которая начинает играть определяющую роль - «территория перемирия», или «территория договора», дар ас-зульх (араб. ПЗС ЗбЪеП ). Именно эта сфера отношений становится основанием гармонизации исламской религиозно-правовой традиции с нормами международного права.
Поскольку исламский мир уже длительное время связан с другими странами множеством контактов (экономических, культурных, дипломатических), с точки зрения исламского правоведения оценка действий этих государств определяется с позиций признания их правительствами религиозных прав мусульман. В этом смысле внешний мир для ислама уже больше не является «территорией войны». Как пишет Аль-Зухили, «ислам, после того как его призыв был распространен по всему миру, а его послание было услышано человечеством, не запрещает образование наций и государств и отличных друг от друга правовых систем, если они сохраняют свой нейтралитет относительно данного призыва или заключают с мусульманами договор о мире, сотрудничестве или ненападении. Эти государства имеют абсолютное свободу и право на существование и обладают правом выбирать любую правовую систему, какую они только пожелают, поскольку Коран допускает существование множества общин» [Цит. по: 9, p. 381].
Рассматривая модернистские трактовки и их отличия от более консервативных точек зрения, нужно учитывать, что авторы, их придерживающиеся, опираются на различные принципы истолкования Корана. Представители радикального течения в случае нахождения противоречий в Коране по какому-либо вопросу руководствуются принципом аброгации, в соответствии с которым аяты мединского периода жизни Мухаммеда отменяют более ранние аяты на ту же тему, написанные пророком в Мекке. Они полагают, что мир с представителями других конфессий является только временной уступкой, не имеющей в настоящем действительной силы. Напротив, модернисты, используя метод тематической экзегезы, который позволяет им нивелировать наиболее неоднозначные высказывания о джихаде, отрицают догматический буквализм и заявляют о необходимости рассматривать положения Корана в единстве всех его положений и тех исторических условий, в контексте которых они были провозглашены пророком Мухаммедом.
Кроме Махмуда Шалтута (1893-1963), одного из крупнейших мусульманских богословов XX в., выступившего против догматического толкования джихада как вооруженной борьбы в духе неоклассической экспансионистской доктрины, умеренных модернистских позиций также придерживались Мухаммед Абу Захра (1898-1974), Вахбех Аль-Зухили (1932-2015), Мухаммед Саид Рамадан Аль-Бути (1929-2013), а также Юсуф Аль-Кардави. Отмечая общие точки соприкосновения между исламской и европейской правовой традицией, Аль-Зухили указывает, что «джихад законен и необходим как средство защиты мусульман» [2, с. 62]. По мнению богослова, крайне фундаменталистская концепция, делающая акцент на «джихаде меча», сознательно искажает мирную сущность ислама. Таким образом, джихад - это центральное понятие современного исламского права, включающее в себя действия, направленные на защиту веры не только с помощью оружия, но прежде всего мирными средствами. И если война в исламе определяется конкретными условиями, то мир является безусловным принципом: «Аллах не запрещает вам быть добрыми и справедливыми с теми, которые не сражались с вами из-за религии и не изгоняли вас из ваших жилищ. Воистину, Аллах любит беспристрастных» (Коран, 60:8). Трактуя джихад как оборонительную войну, Аль-Зухили полагает, что легитимными основаниями начала войны могут быть: 1) агрессия против мусульман, попытка склонить их к переходу в другую религию; 2) помощь жертвам несправедливости, будь то отдельные лица или группы; 3) самооборона и отражение агрессии [Там же, с. 62-63].
Юсуф Аль-Кардави, президент Международного союза мусульманских ученых, один из наиболее влиятельных религиозных деятелей в суннитском исламе, отмечает, что обязательство каждого мусульманина участвовать в джихаде в целях распространения веры «фард кифайя» на первых порах было обусловлено историческими обстоятельствами. Он подчеркивает, что призывы пророка к войне были связаны с неприятием и открытой агрессией против исламской уммы со стороны враждебных сил: арабов-язычников, Византийской империи, персов. «Люди осознавали, - пишет он, - что лучшая оборона - это нападение, и это стало основной причиной, побудившей исламских юристов говорить о необходимости участвовать в вооруженном джихаде хотя бы один раз в год как юридической обязанности» [9, p. 378]. Однако из этого правила существовало множество исключений, в силу которых верующие могли не совершать джихад, в частности, когда имам видел расположенность жителей к принятию ислама на той или иной территории. Но сегодня, когда обстоятельства изменились, а ислам стал мировой религией, потребности в вооруженном миссионерском джихаде более не существует.
Позднее возникает третья доктрина - теория оборонительного прозелитизма. Данная концепция представляет собой не просто теорию оборонительной войны или доктрину мирного сосуществования народов. Как уже упоминалось, призыв к переходу в ислам являлся одним из важнейших предварительных условий объявления войны. В действительности в основе исламских представлений о мире лежит утверждение об универсальной сущности монотеизма и признание необходимости бороться за религиозное единение всех людей. Центральное место в этой доктрине занимает идея дават (араб. ПЪжЙ- призыв) - проповедь религии, приглашение обрести мир в соответствии с идеалами Корана. Представители исламского оборонительного прозелитизма полагают, что защита своего права осуществлять дават является легитимным основанием для войны. В этом смысле джихад - это справедливая война, которая занимает срединную позицию между обороной и нападением, цель которой - защита прав мусульман призывать к миру и согласию на основе подчинения народов воле Аллаха и божественным законам, ниспосланным людям через пророка Мухаммеда.
Эта доктрина представлена Аль-Кардави в двухтомном трактате, посвященном исламским законам войны и мира [11]. В этой работе ученый-богослов, анализируя традиционные и современные концепции, провозглашает идею третьего пути аль-васатыйя (араб. ЗбжУШнЙ), предполагающую умеренность, сбалансированную середину, отказ от крайностей. Дистанцируясь от исламских радикалов, он критикует их наиболее крайние заявления: 1) отказ от Всеобщей декларации прав человека; 2) порицание исламских государствчленов ООН; 3) отказ от Конвенции об упразднении рабства, работорговли и институтов и обычаев, сходных с рабством; 4) отказ от Женевской конвенции об обращении с военнопленными и некоторые другие положения. Однако он возражает и против излишне умеренных позиций, утверждая, что в исламе существует четыре законных причины, на основании которых мусульмане могут объявить немусульманам джихад на их собственной территории (джихад аль-талаб): 1) защита права мусульман осуществлять дават на территории других стран; 2) защита суверенитета исламских государств, территориальной целостности и неприкосновенности их границ; 3) защита мусульманских проповедников и религиозных исламских меньшинств, подвергаемых гонениям; 4) борьба с идолопоклонством и религиозной враждой на территории Аравийского полуострова [Ibidem, p. 382]. Аль-Кардави подчеркивает, что главный принцип взаимоотношений мусульман со всеми остальными конфессиями - мир, а не война, и, следовательно, борьба мусульман может быть направлена только против тех, кто борется с ними. Ислам как универсальное и всеобъемлющее божественное послание миру невозможно навязать силой, основные способы приобщения к нему - мирная миссионерская проповедь и личный пример мусульманина. Однако война становится оправданной, если она направлена на защиту права осуществлять призыв к миру и религиозному единению.
Таким образом, как показал проведенный анализ, исламская религиозно-правовая традиция представляет собой довольно сложный доктринальный комплекс. Тенденции развития различных школ и направлений позволяют выделить главную отличительную черту современных мусульманских концепций о войне и мире - амбивалентный универсализм. Широкое распространение радикального политизированного ислама значительно изменило отношение Запада к восприятию этой религиозной традиции. По мнению Дж. Келсея, радикализация настроений мусульман в различных странах мира, многолетние конфликты на Ближнем Востоке и угроза терроризма привели к тому, что сегодня ислам остается «наиболее непонятой западной культурой религией, и многие стереотипы до сих пор препятствуют пониманию его основных идей и практик» [8, p. 13].
Кроме этого исламская концепция справедливой войны сохраняет высокую степень амбивалентности, благодаря чему духовные лидеры, политические деятели и представители агрессивно настроенных течений получают возможность санкционировать противоречащие друг другу утверждения, подкрепляя их религиозными доводами. Модернистская концепция является наиболее «либеральной» формой исламского религиозно-правового дискурса. Настаивая на динамическом толковании текста Корана, богословы стремятся определенным образом «модернизировать» понимание своего религиозного учения и соотнести его с реалиями современного мира, не выходя при этом за пределы исламской традиции. Фундаменталисты исходят из противоположного. В представлении современных фундаменталистов война - это не временное состояние, а вечное противостояние между силами добра и зла, а ислам как служение единому Богу может осуществить свое изначальное предназначение только под сенью воцарившегося исламского порядка. По этой причине идея джихада может одновременно выступать как в качестве оправдания «священной» войны против неверных, так в качестве запрета на излишнее насилие. В первом случае идея джихада может политизироваться и использоваться для того, чтобы насильственным путем навязывать религиозные ценности, во втором случае она может использоваться как средство защиты прав и свобод граждан от внешней агрессии в рамках норм и принципов международного права. Следовательно, в настоящее время ислам переживает один из наиболее драматичных моментов в своем развитии, кульминацию напряжения внутренних ценностных конфликтов между секулярными и традиционалистскими течениями. И от того, насколько будет успешно преодолен глобальный вызов радикализма в рамках самой этой религиозной традиции, будет зависеть судьба и европейской, и исламской цивилизации.
Список литературы
1. Кутб С. Война, мир и исламский джихад [Электронный ресурс] // Отечественные записки. 2003. № 5 (14). URL: http://www.strana-oz.ru/2003/5/voyna-mir-i-islamskiy-dzhihad (дата обращения: 04.05.2016).
2. Шейх Вахбех аль Зухили. Ислам и международное право // Международный журнал Красного Креста. 2005. № 858. С. 47-65.
3. Al-Dawoody A. The Islamic Law of War: Justifications and Regulations. N. Y.: Palgrave Macmillan, 2011. 338 p.
4. Encyclopedia of Islam and the Muslim World: vol. 1-2 / ed. by R. Martin. N. Y.: Macmillan Reference, 2004. Vol. I. 874 p.
5. Falk R. International Law and the Third World: Reshaping Justice. Routledge-Cavendish, 2008. 276 p.
6. Firestone R. Jihad: The Origin of Holy War in Islam. N. Y.: Oxford University Press, 1999. 195 p.
7. Jihad and the Islamic Law of War. Jordan: The Royal Aal Al-Bayt Institute for Islamic Thought, 2009. 73 p.
8. Kelsay J. Arguing the Just War in Islam. Harvard: Harvard University Press, 2007. 263 p.
9. March A., Modirzadeh Naz K. Ambivalent Universalism? Jus ad Bellum in Modern Islamic Legal Discourse // The European Journal of International Law. 2013. Vol. 24. № 1. P. 367-389.
10. Roeder T. Traditional Islamic Approaches to Public International Law - Historic Concepts, Modern Implications // Heidelberg Journal of International Law. 2012. Vol. 72. P. 521-541.
11. Sheikh Yusuf al-Qaradawi. Fiqh al-Jihad Dirasa Muqarana li Ahkamihi wa Falsafatihi fi dhaw-i-al-Qur'an wa al-Sunnah, Dar al-Kutub. Cairo, 2009. Vol. 1. 711 p.
12. The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought / ed. by G. Bцwering; associate editors P. Crone (et al.); assistant editor M. Mirza. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013. 656 p.
13. War and Peace in Islam: The Uses and Abuses of Jihad / ed. by Prince Ghazi bin Muhammad, Prof. Ibrahim Kalin, Prof. Hashim Kamal. Cambridge: The Islamic Texts Society, 2013. 548 p.
14. Warner B. Statistical Islam [Электронный ресурс]. URL: http://cspipublishing.com/statistical/pdf/Statistical_Islam.pdf (дата обращения: 05.04.2016).