УДК 355.011
Философские науки
Саратовский национальный исследовательский государственный университет имени Н. Г. Чернышевского ivanowaw@gmail.com
Проблема войны и мира в исламе: классические подходы и современные интерпретации
Иванов Андрей Валерьевич, к. филос. н.
Аннотация
исламский богословский правовой этический
Статья посвящена анализу исламского богословско-правового дискурса войны и мира, рассмотрению его этических и юридических аспектов. Исследуется последовательность этапов эволюции исламских доктрин в сфере международных отношений, выявляются основные положения традиционных теорий и их современные интерпретации. На основе анализа актуальных концепций демонстрируется, что преобладающие в современном дискурсе подходы характеризуются амбивалентным универсализмом.
Ключевые слова и фразы: война; мир; ислам; Коран; исламское право; международные отношения; религия; политика; этика; оправданная война; радикальный исламизм.
Annotation
The article is devoted to analyzing the Islamic theological and legal discourse of war and peace, examining its ethical and juridical aspects. The author explores the sequence of the developmental stages of Islamic doctrines in the sphere of international relations, identifies the basic provisions of traditional theories and their modern interpretations. Having analyzed the relevant conceptions the paper concludes that the nowadays dominant approaches are characterized by ambivalent universalism.
Key words and phrases: war; peace; Islam; Koran; Islamic law; international relations; religion; policy; ethics; justified war; radical Islamism.
Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта № 15-33-12009.
Основная цель публикации - анализ классических и современных теорий войны и мира в рамках исламской богословско-правовой традиции. Актуальность темы обусловлена множеством вызовов и противоречий, с которыми сталкиваются государства Ближнего Востока на нынешнем этапе своего развития. В этом смысле проблема соотношения международного гуманитарного и исламского права представляет особый интерес. Хотя большинство современных исламских государств трактует международное право в качестве приоритетного основания легитимации своих внешнеполитических решений, это не означает, что традиционные формы религиозно-правового дискурса утрачивают прежнее значение. Формальные ограничения, возникающие на основе международных договоров и соглашений, играют вторичную роль в вопросах, связанных с религиозной идентичностью и оценкой мусульманами своего положения в мире. Религиозная этика имеет глубокие корни и продолжает влиять на сферу внутренней и внешней политики, нравственности и семейных отношений, межкультурного диалога и международного сотрудничества.
За многовековую историю мусульманского правоведения крупнейшими богословами и юристами была создана обширная система нормативных подходов, регламентирующих различные аспекты общественных и религиозных отношений членов исламской уммы (араб. ГгЙ- община). Ислам как всеобъемлющая доктрина характеризуется многообразием теологических интерпретаций, которые, несмотря на единый исток, не лишены некоторой внутренней противоречивости и предполагают ряд разночтений по некоторым вероучительным и институциональным вопросам. Речь идет о том, что толкование норм ислама всегда определялось историческими факторами как политического, так социокультурного характера. Уже в VIII в. единая мусульманская община разделилась на три направления вследствие усиления разногласий между последователями пророка Мухаммеда: хариджизм, суннизм, шиизм. Основная причина, ставшая толчком к внутреннему расколу, заключалась в разной трактовке механизма передачи верховной власти. Часть мусульман придерживались точки зрения, согласно которой религиозная и политическая власть передается решением уммы самому уважаемому мусульманину из племени курайшитов, к которому принадлежал пророк Мухаммед. Другая же часть признала Али ибн Абу Талиба и его потомков, а также прямых потомков пророка единственными законными духовными преемниками пророка. Позднее в рамках шиизма и суннизма начали формироваться религиозно-правовые школы или мазхабы, разработавшие наиболее авторитетные в исламском мире экзегетические практики иджтихада, то есть основные приемы трансформации религиозных принципов в нормы права, их толкования и соотнесения с социальными реалиями. На сегодняшний день в исламе остаются актуальными пять мазхабов: ханафитский, шафиитский, маликитский и ханбалитский - в суннизме; джафаритский - в шиизме.
Формирование национальных исламских государств в XX в. повлекло драматические модернизационные трансформации, затронувшие глубинные пласты общественного сознания, морали, религии и идеологии. Результатом этих изменений стала рецепция идей международного гуманитарного права, что породило многочисленные дискуссии о значении прав человека, соотношении светских и религиозных норм. Одной из наиболее дискуссионных проблем, широко обсуждаемых в данный момент времени, является исламская концепция войны. Как указывают А. Мач и Наз К. Модирзадех, отношение к войне (джихаду) многократно менялось в разные периоды развития исламской цивилизации, поэтому можно выделить по меньшей мере три трактовки: классическая трактовка джихада как наступательной войны, модернистская концепция джихада как оборонительной войны и, наконец, третья концепция, сочетающая в себе элементы первых двух - теория оборонительного прозелитизма [9, p. 380].
Основами исламского толкования феноменов войны и мира являются Коран, сунна (правила поведения и поклонения Аллаху, сформулированные пророком Мухаммедом), иджма (единодушное мнение ведущих исламских богословов и правоведов по обсуждаемому вопросу), а также кияс (суждение по аналогии, описанной в Коране и сунне). Кроме того, важнейшее место в изучении ислама занимают сира (жизнеописания пророка Мухаммеда) и хадисы (изречения и описания поступков Мухаммеда). Тема войны в Коране имеет множество смысловых оттенков и в зависимости от контекста может трактоваться различным образом. В частности, значительное место в священном тексте занимает описание сражений первых мусульман, возглавляемых пророком Мухаммедом или «газават» (араб. ЫТжЗК ЗбСУжб гНг). Для обозначения состояния войны в арабском языке часто используется термин «джихад» (араб. ПЗеМбЗ), который, кроме прямого значения (завоевание, сражение), имеет также религиозно-метафизический смысл и может интерпретироваться как «усердие», «внутренняя борьба». Со временем концепция джихада была детализирована и уточнена. В частности, в настоящее время принято выделять следующие виды джихада: «джихад сердца» - борьба с собственными дурными наклонностями; «джихад языка» - «повеление одобряемого и разрешение порицаемого»; «джихад руки» - применение наказания к преступникам и нарушителям норм морали; «джихад меча» - вооруженная борьба с противниками ислама [4, p. 374].
Также в исламском вероучении принято деление джихада на «большой джихад», или аль-джихад аль-акбар
(араб. ЗбМеЗП Вб ГЯИС) - внутренняя борьба мусульманина со своими страстями; «малый джихад», или аль-джихад аль-асгар (араб. ЗбМеЗП Вб ЗХЫС) - вооруженная борьба во имя ислама. Как полагает Р. Файерстоун, эта классификация является результатом более поздних интерпретаций, и поэтому она обычно приводится без прямых ссылок на Коран [6, p. 140]. На многозначность исламского джихада указывает и директор Центра по изучению политического ислама Билл Уорнер. Как демонстрируют результаты его текстологического исследования, приблизительно 31% текста исламской трилогии посвящен теме джихада, при этом 24% тема джихада занимает в Коране, 67% - в сире и 21% - в хадисах. Анализ трудов виднейшего исламского богослова Мухаммеда АльБухари, автора наиболее полного сборника хадисов, показывает, что в 97% случаев речь идет о священной войне как о религиозном долге и лишь в 3% - о внутренней борьбе за нравственную чистоту [14, p. 8].
Все это говорит о том, что в классический период джихад рассматривался не только как внутреннее усилие, но прежде всего как борьба с противниками ислама. В этом смысле, как указывает Абдуллахи Ахмед Ан-Наим, с современной точки зрения идея классического джихада может рассматриваться как «одностороннее использование силы в целях достижения политических целей за пределами институционально утвержденных норм международного права» [5, p. 81]. Однако этот факт не умаляет того, что война, как и другие сферы жизни, строго регламентировалась исламским законодательством, а сами правила войны базировались на фундаментальных принципах ислама (необходимость, гуманность и великодушие) и соответствовали его ценностям (религия, жизнь, духовность, честь, благосостояние) [7, p. 11].
Как указывает Аль-Давуди, ведение войн регулировалось целым комплексом установлений шариатского права. В соответствии с ними перед объявлением войны правитель был обязан предоставить своим противникам выбор: 1) принятие ислама как залога мира; 2) заключение мирного договора и выплата особой подати - джизийи; 3) начало боевых действий, если они готовы принять вызов [3, p. 120]. Характер войны и отношение к противнику было напрямую связано с рядом факторов, например, степень религиозной и этнической близости. Народы Писания, к которым относились иудеи, христиане и зороастрийцы, были обязаны выплачивать джизийю, то есть подушную подать, которая налагалась на немусульман взамен на обязательство халифа обеспечивать их безопасность и свободу вероисповедания.
Также среди мусульманских правоведов времен халифата была распространена концепция антагонистического деления мира на две части: «царство ислама», дар аль-ислам (араб. ПЗС ЗбЕУбЗг ) - территории мира, управляемые в соответствии с законами шариата; «царство войны», дар аль-харб (араб. ПЗС ЗбНСИ ) - территории, на которых не распространялось действие исламского права, и на которых мусульмане подвергались гонениям. Считалось также, что если на какой-либо исламской территории исламское право заменяется на иное, то оно автоматически становилось «царством войны». Отсюда возникло представление о неизбежном столкновении ислама с остальным миром. Наиболее ярко эта идея изложена в Суре № 9 Корана атТауба («Покаяние»). «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и Последний День и не считает запрещенным то, что недозволено Аллахом и посланником Его, и с теми из людей Писания (Святого), кто Истины религии (Аллаха) не признал. (Сражайтесь с ними) до тех пор, пока они вам дань платить не станут своею собственной рукой, в смирении покорном» (Коран, 9:29).
Однако, как указывает, например, К. Дагли, само это утверждение следует интерпретировать исторически, поскольку «естественным состоянием отношений между государствами того времени была война» [13, p. 71]. Сегодня же, по мнению Т. Редер, «от влияния этой концепции на сферу международных отношений не осталось и следа» [10, p. 541]. Поскольку возможности исламских правителей осуществлять территориальное расширение своих владений многократно менялись в течение многовековой истории, то и представления о джихаде также подвергались пересмотру. Окончательный отказ от экспансионистской концепции произошел к началу XX в. после распада Османской империи, по времени совпавшего с началом формирования национальных исламских государств. Несмотря на это, и сегодня классическая концепция джихада сохраняет свое влияние, привлекая к себе все большее число сторонников. Уже во второй половине XX в. наиболее радикальные богословы, например, представители салафитского направления, на фоне исламского религиозного ренессанса призывали отбросить модернистские наслоения и следовать образу жизни ранней мусульманской общины. Усиливающийся рост популярности фундаменталистских течений свидетельствует о постепенной реанимации воинственного религиозного духа ислама и радикализации его политической составляющей. Как писал пакистанский теолог Абуль-Ала Маудуди (1903-1979), основатель и идеолог партии «Джамаат-и-Ислами», «джихад, по правде говоря, является как наступательной, так и оборонительной концепцией. И наступательной концепцией он является потому, что Исламская партия противостоит всем мировым силам, которые основаны на принципах, противоположных ее духу, и которые она стремится искоренить, в том числе с помощью оружия» [9, p. 372].
Выразителем радикального политического ислама является также Саид Ибрахим Кутб (1906-1966), египетский мыслитель, один из идеологов движения «Братья-мусульмане» [12, p. 488-489]. В своих богословских трактатах он многократно подчеркивал, что обязательство мусульман воздерживаться от «джихада меча», о котором шла речь в ранних сурах Корана (8:61, 60:8, 2:190, 3:64), является лишь временной уступкой, которая полностью аннулируется призывами пророка, излагаемыми в девятой суре. «Ислам - это не достояние одной нации или страны. Это религия Господа, предназначенная для всего мира. Она должна обладать правом сметать на своем пути все преграды в виде систем или традиций, затрудняющих людям свободу выбора. Ислам не вторгается в душу человека и не навязывает ему свое учение насильно. Он занят только изменением обстоятельств и представлений, с тем, чтобы избавить человечество от мерзостных и вредоносных влияний, которые извратили его природу и попрали свободу выбора», - указывает Кутб [1].