В мистике христианства, которая предполагает существование абсолютного мира Бога-Творца и несовершенного материального мира, сформировался православный исихазм, допускающий возможность преодоления пропасти между «нетварным» и «тварным». Это мистический путь «обожения» человека (греческое «теозис»), которое достигается с помощью нетварных благодатных энергий, передаваемых через Святого Духа. Необходимым условием теозиса является сотрудничество (или совместное творчество) божественных и человеческих энергий, получившее название синергии. Теозис можно определить как «синергийное объединение человека с Богом», или «стяжание благодати Духа Святого» [3, с. 113]. В этом процессе человек постепенно «входит» в Божественное бытие, лично общаясь с Богом как «несовершенное первое лицо». Теозис предполагает «онтологическую трансформацию, актуальное изменение образа бытия человека, фундаментальных предикатов человеческого существования» [14, с. 99].
Важным следствием концепции теозиса явилось оправдание материального бытия в мистике православия. По мнению Григория Паламы, ересью является именно враждебное отношение к человеческой природе. В своем обращении к «священно-безмолвствующим» он ссылается на слова апостола, что «телеса наши храм живущего в нас святого духа суть» (1 Кор. 6: 19) и что мы «храм Божий есмы» (1 Кор. 3: 16). Он задает вопрос: «Что же сподобилось быть жилищем Бога, в то вселит ум свой кто из имеющих ум сочтет чем-либо неподобным?.. Такие слова, брате, прилично обратить к еретикам, кои говорят, что тело зло и есть творение злого начала» [10].
Важным аргументом в защиту телесности является оправдание Паламой психосоматического способа молитвы, широко распространенного среди афонского монашества, и на который обрушивается со своей критикой Варлаам, называвший исихастов «омфалопсихами» («пуподушниками»). В ответ на это обвинение Палама говорит о пользе использования определенных методов дыхания для сосредоточения и сдерживания ума внутри тела, в частности, об удержании взгляда во время молитвы в области груди или пупка. «Ведь даже плоть способна, преобразившись, возвыситься до общения с Богом» [7, с. 20].
Таким образом, целью аскетики, по мнению Григория Паламы, является не умерщвление, но обожение плоти, в результате которого переживается «единение» с Богом и познание Бога. Исихасты призывали также к единению со всем тварным миром, рассматривая любовь к миру как фундамент этого единства.
Исихазм можно рассматривать как интеграционную мистическую традицию (от латинского «восстановление целого»), в которой материальное начало сначала сакрализуется, а затем активно вовлекается в мистическую практику. В такой традиции уничтожается противостояние идеального и материального путем их объединения.
В католической мистике одновременно с созерцательным направлением формируется «мистика любви», основоположником которой считается святой Франциск Ассизский и его последователи. Вопрос о соотношении идеального и материального, который был в исихазме решен в пользу гармонии тела и духа, достигаемой путем «обожения плоти», в католической мистике любви разрешается неоднозначно. Святой Франциск не раз показал свое негативное отношение к телесному началу: «Но дух Господний хочет, чтобы плоть была умерщвлена и унижена, отвергнута, презренна и внушала отвращение». Святой даже советовал «возненавидеть свое тело с его грехами и пороками, потому что оно хочет жить плотски и тем самым отнять у нас любовь к Господу нашему Иисусу» [11, с. 59, 62]. Однако, по мнению Л. П. Карсавина, «плоть» здесь является не символом тела как такового, но тех плотских грехов, которые отделяют человека от Бога [9, с. 12].
Постепенно католическая мистика любви переходит к принципу наследования Христу, смысл которого святой Франциск видел в соблюдении главной заповеди -- заповеди любви. При этом любовь рассматривается в самом широком смысле: как мистическая любовь, объединяющая своим таинством Творца и «тварь». Святой видел пребывание Бога в каждом творении: проповедовал птицам, змеям, цветам, убирал с дороги и относил в безопасное место каждого червяка, не допускал попадания воды под ноги и даже не позволял гасить пожары. Известна любовь святого к птицам, которые слетались и кормились из его рук, ничего не боясь. Перед своей смертью блаженная Анжела, последовательница Франциска, оставила такое завещание: «Сынки мои, старайтесь обладать любовью, без коей нет ни спасения, ни заслуги... И увещаю вас питать эту любовь не только друг к другу, но и ко всем людям... Я не оставляю иного завещания, кроме восхваления вам этой взаимной любви и глубокого смирения» [9, с. 196]. Так в католической мистике любви родилась концепция «единства во Христе», преодолевшая конфликт материального и духовного, что также стало причиной рождения интеграционной мистической традиции.
Рассматривая эволюцию мусульманского суфизма, мы можем увидеть, что монашество и аскетизм не прижились на почве ислама. Постепенно произошел переход от аскетизма ранних суфиев к новому этапу развития суфизма, учившего, что «мир» является символом Абсолютного бытия. Словами Джами, «мир, если ты не лишен проницательности -- поток явного, текущего во множестве обликов. И во всех разновидностях текущего явного сокрыта тайна сущности реального». Также и Руми говорил: «То, что обычному человеку кажется камнем, для знающего является жемчужиной» [4, с. 64, 98].
Рассматривая «мир» как «вотчину Господа», суфии были убеждены, что на самом деле опасен не «мир», а наше неразумное пользование им: «Отрешиться от мира не значит отказаться от имения, жены и детей, но поступать согласно воле Господа и все, что Богово, ставить выше, чем мир, пользуясь этим миром и отрешаясь от него. Послушание пред Господом вносит в мир добро. Не брани же мир, брани себя, что неправедно им пользуешься» [1, с. 126]. Квинэссенцией суфизма стала концепция Ал-Араби «вахдат ал-вуджуд» (о «единстве всего существующего и имманентном присутствии Бога в предметах и явлениях Вселенной»), согласно которой мистик в себе «соединяет противоположности, ибо для него все -- Реальность» [4, с. 121]. Впоследствии достижению глобального единства сущего способствовала суфийская «доктрина любви» (Коран 5: 59), согласно которой «имеется внутреннее родство или связь между человеческим и божественным, между Творцом и творением» [20, с. 176].
Исследователь суфизма Андре Тор пришел к выводу о существовании двух видов суфийской мистики -- «аскетического мистицизма» и «мистицизма любви». По его мнению, ислам создал свой особый путь духовного совершенствования (суфизм), который не похож ни на христианский, ни на гностический, ни на буддийский пути. Если обычный аскет учит самоограничению и воздержанию с целью противостояния миру, то «задача суфия -- в единении с Богом и с миром, в обретении мирового всеединства в себе» [1, с. 7, 8, 18]. Суфизм может быть классифицирован как интеграционная мистическая традиция, поскольку ислам, так же как христианство, утверждает существование мира трансцендентного Абсолюта-Творца и сотворенного им материального мира.
В буддизме мы также видим эволюцию идей, преодолевающую аскетизм тхеравады. Учение махаяны о тождестве нирваны и сансары, устраняющее границу между двумя уровнями реальностями, привело к формированию представлений о реальности как Целостности. Свой тезис о тождественности нирваны и сансары Нагарджуна объясняет так: «Этой сущности, атмана, нет отдельно от состояний сознания (bhava), как нет и этих состояний без “я”, дающего им единство; [в то же время] они не являются ничем и вместе» [6, с. 102].
Утверждение идеи принципиальной целостности бытия привело к созданию учения о Дхармовом Теле Будды (дхармакая), которое объединяет «три тела Будды» (трикая). Все «три тела Будды» были соотнесены с мыслью, речью и телом, что составило три «тайны буддизма» (гухья).
В дальнейшем самая мистическая традиция буддизма -- ваджраяна -- придала новый смысл трем тайнам. Она связала воедино все методы мистической практики -- созерцание образов божеств и символов, динамические медитации, сексуальную практику, мантры, мудры, асаны, дисциплинарные обеты для того, чтобы соединить действия тела, речи и ума (мысли).
Принципиальное отличие буддизма от христианского и мусульманского мистицизма заключается в том, что на его основе не могла возникнуть интеграционная мистика. Признание Абсолюта недвойственной реальностью, в которой неразделимо в единую целостность слиты идеальное и материальное, привело к формированию холистической (от греческого «целый», «весь») мистической традиции [3, с. 83-90].
Заключение
В результате проведенного исследования можно прийти к выводу, что аскетические традиции, возникшие на основе христианства, ислама и буддизма, можно соотнести с мистикой «внутреннего видения» и интровертивным мистицизмом, а интеграционные и холистические традиции христианства, ислама и буддизма, соотносятся с мистикой «видения единства» и экстравертивным мистицизмом в исследованиях Р. Отто, У Стейса и Ф. Олмонда.
Вместе с тем, с моей точки зрения, выделяемые большинством исследователей два типа мистики («внутреннего видения» и «видения единства», интровертивный и экстравертивный), скорее, отражают не два отдельных типа мистики, но два этапа в развитии мистических учений мира -- ранний и поздний. Здесь надо согласиться с мнением Андре Тора, говорившего о том, что мистик сначала должен уйти от мира, чтобы потом вернуться назад в мир и принести ему ответ на «духовный запрос Бога» [1, с. 7-8].
На раннем этапе своего развития мистицизм проходит фазу аскетизма, который благоприятствует конфликтному противопоставлению духа и материи, призывает отречься от материального и забот о нем. На позднем этапе внутри мистических учений постепенно вызревает потребность преодолеть дуализм духовного и материального начал. Здесь возможны два пути развития в зависимости от восприятия Абсолютной реальности. Например, в христианстве и исламе, которые опираются на идею существования трансцендентного Абсолюта, возможен только путь соединения «тварного» и «нетварного бытия». В христианстве он достигается с помощью концепций «обожения плоти» и «единства во Христе», а в исламе -- с помощью «доктрины любви». Так возникли интеграционные мистические традиции исихазма и суфизма. Буддизм, создавший учение об имманентном Абсолюте как воплощенной Целостности, привел к появлению холистических мистических традиций махаяны и ваджраяны.
Два периода развития мистических учений говорят об историческом измерении мистического феномена, развитие которого необходимо рассматривать в контексте эволюции духовной жизни человечества.
Список литературы
1. Андре Тор. Исламские мистики. СПб.: Евразия, 2003. 240 с.
2. Антоний Великий, св. Духовные наставления. М.: Изд-во Сретенского монастыря; Новая книга; Ковчег, 1998. 256 с.
3. Жиртуева Н. С. Философско-мистические традиции мира. М.: Вузовский учебник, ИНФРА-М, 2018. 274 с.
4. Из реки речений: Высказывания суфийских наставников / сост. и пер. Л. Тираспольского. М.: Амрита-Русь, 2004. 160 с.
5. Иоанн Лествичник, преп. Лествица возводящая на небо. М.: Лествица, 2000. 671 с.
6. Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, 1991. 197 с.
7. Климков О. С. Исихия и философия в доктрине Григория Паламы // Философская мысль. 2017. № 5. С. 14-30. DOI: 10.7256/2409-8728.2017.5.22444
8. Лысенко В. Г. Аскетизм в Индии: его принципы и основные формы // Религиоведение. 2004. № 1. С. 122-133.
9. Откровения блаженной Анджелы / сост. и ред. С. И. Еремеев; предисл. Л. Карсавина. Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1996. 223 с.
10. Палама Г. О священно-безмолвствующих // Добротолюбие в русском переводе. Т. 5. URL: https://azbyka.ru/otechnik/prochee/dobrotoljubie_tom_5/20 (дата обращения: 24.11.2019).
11. Правила и наставления Франциска Ассизского // Истоки францисканства. Святой Франциск Ассизский: писания и биография. Святая Клара Ассизская: писания и биография / пер. с итал. О. Седакова, А. Топорова, Л. Сум; общ. ред. А. Вичини, Я. Ан. Assisi, Italia: Movimento Francescano, 1996. С. 41-100.
12. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе / пер. с англ. А. А. Ставиской, под ред. и с предисл. О. Ф. Акимушкина. М.: София, ИД Гелиос, 2002. 480 с.
13. Хаксли О. Вечная философия / пер. с англ. О. О. Чистякова. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1997. 336 с.
14. Хоружий С. С. Античная забота о себе и практики исихазма: компаративный анализ (заметки на полях «Герменевтики субъекта» Фуко) // Вопросы философии. 2016. № 8. С. 89-102.
15. Экхарт М. Об отрешенности / сост., пер. со средневерхненемецкого М. Ю. Реутина. М.; СПб.: Университ. книга, 2001. 432 с.
16. Almond P C. Mystical Experience and Religious Doctrine. An Investigation of Mysticism in World Religions. Berlin; New York; Amsterdam: Mouton, 1982. 210 p.
17. OttoR. Mysticism West and East: A Comparative Analysis of the Nature of Mysticism / transl. Bertha L. Bracey, Richenda C. Payne. London: MacMillan, 1932. 262 p.
18. Stace W. T. Mysticism and Philosophy. London: Macmillan, 1961. 349 p.
References
1. Andre Tor. Islamskie mistiki [Islamic mystics]. St. Petersburg, Evraziia Publ., 2003. 240 p. (In Russian)
2. Antonii Velikii, sv. Dukhovnye nastavleniia [Spiritual Theachings]. Moscow, Izdatel'stvo Sretenskogo monastyria Publ.; Novaia kniga Publ.; Kovcheg Publ., 1998. 256 p. (In Russian)
3. Zhirtueva N. S. Filosofsko-misticheskie traditsii mira [Philosophical and mystical traditions of the world]. Moscow, Vuzovskii uchebnik Publ., INFRA-M Publ., 2018. 274 p. (In Russian)
4. Iz reki rechenii: Vyskazyvaniia sufiiskikh nastavnikov [From the river of sayings: Sayings of Sufi teachers], compilation and translation of L. Tiraspol'skii. Moscow, Amrita-Rus' Publ., 2004. 160 p. (In Russian)
5. Ioann Lestvichnik, prep. Lestvitsa vozvodiashchaia na nebo [The Ladder raising to the Sky]. Moscow, Lestvitsa Publ., 2000. 671 p. (In Russian)