Петрозаводский государственный университет
Понятие «петербургский текст» в контексте структурно-семиотического подхода
Клюкина Людмила Александровна, д. филос. н.
«Петербургский текст» ? это особое уникальное явление русской культуры, аналогов которому не найти.«Петербургский текст» представляет собой корпус текстов, прежде всего, литературных, в которых описывается восприятие символического пространства, порожденного петербургской архитектурной средой XVIII-XIX вв., а также осмысливается судьба русского человека и самой России в созданной Петром I империи. Одним из первых, кто назвал символическое пространство Санкт-Петербурга «исторической душой»,отражающей историю самосознания русской культуры в архитектурных образах, был исследователь петербургской культуры Н. П. Анциферов [2]. Анциферов выявил образы Петербурга в литературных текстах XVIII-XIX вв. и сделал вывод о двойственном восприятии города писателями. Петербург в разное время воспринимался ими то оплотом империализма, то центром просвещения и цивилизации. Однако Анциферов придерживался мысли о до конца «непостижимой душе» Петербурга, что стало поводом для развитиятемы «Метафизики Петербурга» в отечественной философии. петербургский текст саморефлексия семиотический
После работ Анциферова в отечественной гуманитарной науке XX века складывается традиция описания образа Петербурга на особом языке, представляющем собой синтез «психологических» моментов и способов их описания. Данный синтез становится возможным для исследования в результате введения В. Н. Топоровым внаучный оборот понятия «Петербургский текст». «Петербургский текст», с точки зрения Топорова, является критерием понимания и существования образа Петербурга. В своих работах исследователь раскрывает содержание этого понятия. Среди основных признаков «Петербургского текста» он выделяет следующие: 1) «Петербургский текст» ? это «синтетический сверхтекст, с которым связываются высшие смыслы и цели» [9, с. 13]; 2) единство «Петербургского текста» задается смысловой установкой ? идеей нравственного спасения, духовного возрождения в условиях, когда жизнь гибнет в царстве смерти, а ложь и зло торжествуют над истиной и добром [Там же, с. 17]; 3) «Петербургский текст» включает в себя в качестве субстратных элементы, относящиеся кматериально-культурной сфере ? планировку, характер застройки, дома, улицы и т.п. [Там же, с. 20]; 4) «Особое значение для П. текста имеет субстрат духовно-культурной сферы ? мифы и предания, дивинации и пророчества, литературные произведения и памятники искусств, философские, социальные и религиозные идеи, фигуры петербургского периода русской истории и литературные персонажи, все варианты спиритуализации и очеловечивания города» [Там же, с. 22]; 5) «Образ П. в П. тексте во многом строится как мифологизированная антимодель Москвы» [Там же, с. 11]; 6) в основе П. текста лежит глубокая структура, «которую можно назвать сакральной в том смысле, что она задает новое по сравнению с обычным (профаническим) опытом членения пространства, времени, новые типы соотношения между причиной и следствием и т.п.» [Там же, с. 23]. С точки зрения Топорова, смысл этой структуры можно понять как противостояние культуры и природы. Петербург «как великий город оказывается не результатом победы, полного торжества культуры над природой, а местом, где воплощается, разыгрывается, реализуется двоевластие природы и культуры» [Там же]. Вместе с тем Топоров замечает, что «П. текст ? понятие относительное и меняющее свой объем в зависимости от целей, которые преследуются при операционном использовании этого понятия» [Там же, с. 18].
Работы Топорова положили началотрадиции исследования петербургской культуры в контексте структурносемиотического подхода. Исследователи создавали амбивалентную структуру сознания, приурочив функцию кструктуре, представили структуру иерархически, показали, что бинарная модель, возникнув как социальная (как результат коллективных представлений), может затем использоваться в качестве инструмента классификации и анализа. Среди оппозиций, предложенных исследователями, интерес представляют следующие: природы и культуры, религии и просвещения, государства церковного и светского, жизни и смерти, варварства и цивилизации, разума и безумия, тотальности власти и свободы творчества. В зависимости от точки зрения на историю России, одна часть пары отождествлялась с истинностью, а вторая ? со всем неправильным, и наоборот.
Данные оппозиции в исследовательской литературе возникали не случайно, а являлись результатом личностного осмысления исследователем проблем отечественной культуры того или иного периода. Хотя позиция автора, использующего структурно-семиотический подход, явно прослеживалась в качестве одного изполюсов оппозиции, голос автора не доминировал, а был частью диалога, раскрывающего основные противоречия эпохи. В этой связи целью данной статьи является анализ концепций отечественных мыслителей, выявляющих значимые исторические смыслы той или иной эпохи посредством переосмысления понятия «Петербургский текст» в контексте структурно-семиотического подхода.
Целостная «петербургская картина мира» дана Ю. М. Лотманом в его трудах, а также в егосовместных работах с другими представителями московско-тартуской семиотической школы 60-70-х гг. XX в. Источником петербургской культуры Лотман считает петербургскую литературу XIX в., выросшую из петербургского фольклора и мифологии [6, с. 36]. Основу петербургских мифов составляли народные слухи, байки, анекдоты, «страшные» рассказы, возникающие из переживаний населения неблагоприятных природных условий, характерных для петербургской местности, и из непривычных шокирующих впечатлений, которые вызывала петербургская архитектура XVIII в. Поэтому, с точки зрения Лотмана, при изучении петербургской культуры целесообразно обратиться к двум темам: «город как пространство», что предполагало изучение особенностей архитектоники культурного ландшафта, и «город как имя», что предполагало изучение символического пространства, конструируемого в XVIII-XIX вв. императорской властью. Тема «город как пространство» рассматриваетсяЛотманом в следующих аспектах. В отличие от других столичных городов, Петербург строится недалеко отгосударственной границы, что является нелогичным и противоестественным, так как столица должна быть сосредоточением основных ресурсов государства и должнарасполагаться в безопасном месте. Мысль о безопорности и неукорененности Петербурга стала основой различных эсхатологических мифов, предсказывающих гибель города в результате стихийного бедствия. В свете данной мифологии смысл существования Петербурга виделся в борьбе культуры и природы [Там же, с. 32-33]. Расположение на границе, по мнению Лотмана, могло также интерпретироваться как имперские претензии Петра I на основание нового мира, новой традиции, о чем красноречиво говорила петербургская архитектура.Архитектура новой столицы наделяется Лотманом чертами «искусственности», призрачности, театральности [Там же, с. 37-39]. Ощущение декорации вызывала «уникальная выдержанность огромных ансамблей, не распадающаяся, как в городах с длительной историей, научастки разновременной застройки» [Там же, с. 39]. При созерцании архитектурных ансамблей Петербурга возникала мысль об одновременном творении их одним великим создателем по одному плану. Петербургская культура как бы конструировала позицию внешнего наблюдателя на самое себя [Там же, с. 37]. Для иностранцев он выглядел как «Азия в Европе», для русских - как «Европа в России». Так как Петербург не имел точки зрения на себя, он вынужден был постоянно конструировать себе зрителя, которого как бы не следует замечать. Как отмечает Лотман, все петербургское пространство, в зависимости от мировоззрения зрителя, делилось на «сценическую» и «закулисную» части [Там же, с. 39]. Причем эти части в сознании разных зрителей, взависимости от их отношения к истории России, занимали противоположные позиции. Поэтому Лотман называет пространство Петербурга «перевернутым миром», созданным под влиянием европейской культуры барокко [Там же, с. 34]. Создавая новую столицу на окраине, Петр I присвоил городу «экзистенциальный код: существующее объявляется несуществующим, а то, что еще должно появиться, - единственным истинносущим» [Там же, с. 31]. Несмотря на то что замысел Петра I предполагал строгую выдержанность в единой системе семиотики, Петр I использовал для интерпретации новой традиции не код культуры Просвещения, который предполагал иную трактовку природы власти, а код русской средневековой культуры, что хорошо показано в исследовании Лотмана и Успенского, посвященном теме «город как имя» [7].
Лотман и Успенский, исследуя семиотические аспекты идеологии петровской эпохи, показали ее связь стеократической концепцией XV-XVI вв. «Москва - Третий Рим». Осуществив семиотический анализ наименования нового титула правителя, названия столицы и изображения ее герба,исследователи показали, что издвух тенденций, составляющих идею «Москвы - Третьего Рима» - религиозной и политической - Петр I избирает вторую [Там же, с. 237]. Об ориентации на государственный, «императорский» Рим свидетельствует принятие Петром I в 1721 году титула императора, который на языке того времени понимался в качестве антонима по отношению к титулу «царь», хотя эти слова имели общее происхождение [Там же]. Вместе с тем Петербург как бы замещает Москву и становится главным святым городом России. Эта идея усматривается ЛотманомиУспенским в возможности двойного прочтения названия города, что также соответствует культуре барокко. «Если немецкое название “Sankt Petersburg” грамматически передает притяжательность и соответственно переводится как “город святого Петра”, то принятое в России название “Санкт-Петербург” (с утратой поссессивной частицы -s) затемняет это значение и может восприниматься как “святой город Петра”» [Там же, с. 240]. На многочисленных примерах исследователи показывают, что храмы, построенные Петром I, прямо или косвенно прославляют его самого или его дело. Это означало, что святость Петербурга заключалась в его государственности [Там же, с. 241]. При Петре «государственная служба превращается в служение Отечеству и одновременно ведущее к спасению души поклонение Богу» [Там же]. Словесному выражению этой идеи соответствовало визуальное выражение, воплощенное в гербе города. Герб Петербурга содержал в себе трансформированные мотивы герба города Рима (Ватикана). «Так, перекрещенным ключам в гербе Ватикана соответствуютперекрещенные же якоря в гербе Петербурга; расположение якорей лапами вверх отчетливо выдает их происхождение - ключи в гербе римского папы также повернуты бородками вверх» [Там же, с. 239]. В культуре барокко якорь означал символ спасения и веры, одновременно метонимически якорь обозначал флот, который можно было трактовать как ключ к спасению и вере [Там же, с. 239-240]. Использование символа «Третьего Рима» в контексте культуры барокко привело к соединению в образе Петербурга двух архетипов, что превратило его в город контрастов. С одной стороны, Петербург трактовался как «парадиз», утопия идеального города будущего, воплощение Разума, с другой стороны - как зловещий маскарад Антихриста [6, с. 34]. Такой семиотический полиглотизм, с точки зрения Лотмана, стал почвой для исключительно интенсивной интеллектуальной жизни. Поэтому «Петербург по праву может считаться уникальным явлением в мировой цивилизации» [Там же, с. 45], а также одним из национальных завоеваний духовной жизни России.
Представители московско-тартуской школы обозначали проблему, от решения которой зависело понимание образа Петербурга и петербургской философии. Суть этой проблемы заключалась в борьбе между Петербургом-художественным текстом и Петербургом-метаязыком. В послевоенный советский период нарешение этой проблемы повлияла позиция известного петербургского философа М. С. Кагана. В своем фундаментальном труде «Град Петров в истории русской культуры» Каган изучает данную проблему в контексте исторического подхода. Соглашаясь с тезисом о том, что Петербург является городом контрастов, Каган считает, что в истории Петербурга различных периодов можно выделить одну доминирующую тенденцию, направленную на превращение Петербурга в культурную столицу и центр просвещения. Особую роль в этом процессе сыграла петербургская творческая интеллигенция различных периодов, основной чертой которой была толерантность, терпимость к инакомыслию, готовность к диалогу [3, с. 304].
Во второй половине XX века к теме амбивалентного образа Петербургас позиции феноменологического подхода обращается петербургский философ М. С. Уваров. В основе метафизического ландшафта Петербурга,согласно Уварову, лежит антитеза жизни и смерти, покаяния и непокаяния, причем тема смерти явно доминирует [10, с. 147]. Эта тема прослеживается философом как в иррадиальной геометрической архитектуре, исключающей идею «вечного возвращения», т.е. идею бессмертия, так и в различных аллюзиях и недомолвках, скрытых в ней и нарушающих ее совершенный образ, придающих ей черты призрачности, «гномичности» [Там же, с. 149-150]. Особой темой, по мысли Уварова, является заложенная в камне смерть создателя города Петра I и его наследников, включая Павла I. Петербург, основанный как город св. Петра и освященный под сенью собора св. апостолов Петра и Павла, в конечном счете лишается реальных монархов, носящих те же имена. Возникает, с точки зрения исследователя, очевидное «гномическое пространство»: «существует город, из которого насильственно изъят его символический “код”» [Там же, с. 169].С точки зрения Уварова, даже снятие блокады Ленинграда в XX в. не изменило эту ситуацию. Весь XX век власть относилась к Петербургу как провинциальному, вторичному городу. В ситуации постмодернизма за городом закрепляется образ «музея под открытым небом»,«текста русской культуры», что также оценивается обществом как вторичное, безжизненное. В этой связи Уваров считает актуальным занятием опыт петербургской танатологии, который учит читать «текст смерти» как одну из возможностей возвращения к «феномену человека», к человеческому бытию как присутствию [11, с. 134-135].
В конце XX века у исследователей петербургской культуры снова возникает интерес к идее амбивалентности Петербурга, однако, как правило, акцент исследователями ставится на одной из оппозиций, что было связано с такой особенностью постмодернистской ситуации в культуре как рефлексивность. Так, В. В. Прозерский рассматривает историю Петербурга как движение от тоталитаризма власти к постепенной демократизации общества [8]. В. К. Кантор в образе Петербурга видит реализацию идеи перехода от варварства кцивилизации [4]. А. К. Секацкий в условиях технизации города обращает внимание на неблагоприятные экологические факторы, влияющие на появление шизо-пролетариата, городских сумасшедших. Вместе с тем Секацкий считает, что символическое пространство Петербурга даже в таких условиях является первичным и доминирующим, поэтому именно в Петербурге он предсказывает появление нового антропологического типа арт-пролетариата, способного создать новую культуру, отвечающую на вызовы XXI века [1].
Используя семиотический и феноменологический подходы как взаимодополнительные при исследовании феноменов петербургской культуры, автор данной статьи делает вывод, что «петербургский текст» с разных позиций может читаться как «жизнь в тексте» и «текст как жизнь». В контексте семиотического подхода «петербургский текст» читается как «текст власти», имперский текст. Начиная с XVIII века в архитектуре Петербурга использовалось очень много «значимых» объектов, символизирующих идею тотальности власти. Петр I издавал различные словари символов европейской культуры с целью адекватного идеологического понимания архитектурных элементов и скульптурных украшений зданий и парков, а также различные инструкции, формирующие «правильное» отношение к различным аспектам жизни. В этой связи культуру петровской эпохи можно назвать тотальной, созданной властью с целью предельной семиотизации действительности. Вконтексте феноменологического подхода автор данной статьи усматривает в «петербургском тексте» идею связи экзистенции с трансценденцией или «вопрос о Ничто» (М. Хайдеггер). «Выдвинутые в пустоту петербургские здания демонстрировали выдвинутость и инкорпорированность человеческого бытия в Ничто, в какомто смысле его трансцендируя. Петербургскаяархитектура вынуждала человека к тому, чтобы он выходил засвои пределы и пределы сущего. Но это было совершенно немыслимо для русского самосознания, ориентированного, прежде всего, на ценности “внутреннего смысла”, когда оно осмысливало себя в пространстве между двумя оппозициями “священного” и “профанного”, между Правдой и Кривдой. Человек испытывал ужас перед петербургскими проспектами, которые словно уходили в своих концах в метафизику, он испытывал ужас перед пустотой, отнимающей у него смысл и веру вабсолютное» [5, с. 163]. Понимание данной идеи предполагало мыслительную технику, различающую позиции носителя и наблюдателя культуры, что было исключено в условиях имперской культуры. Хотя содержание «петербургского текста» формировалось наоснове уникальной петербургской мифологии, при создании его формы использовался характерный для традиционной русской культуры способ смыслополагания. Православная традиция усваивалась в русской культуре на основе мифа о борьбе добра и зла, «Правды» и «Кривды». В западной богословской традиции существовало представление об иерархическом устройстве сущего, начинающемся с нематериального Бога и нисходящим к недуховной материи, что отражалось в системе категорий. В ментальности русского народа бинарная оппозиция снималась посредством введения идеи-медиатора, каковой являлась идея одухотворения жизни в русской религиозной живописи XIV-XVI вв. («умозрение в красках» Е. Трубецкой), а также идея освящения власти, выраженная в концепции «Москва - Третий Рим». Такой способ мышления можно назвать эстетическим и символическим. Особенностью этого способа мышления являлась способность одновременно отождествлять и различать смысл и способ его понимания, что было возможно при обращении к идее культа. В имперской культуре идея культа вытесняется идеей империи. Театральное пространство Петербурга формировало в сознании созерцающего его человека мысль, что он одновременно является и зрителем, и участником представления, т.е. может находиться как бы на границе. В «Петербургском тексте» позиция носителя культуры локализуется на стороне ее адресата, одновременно аффективно воспринимающего символическое пространство Петербурга и рефлексивно понимающего увиденное. Но так как рефлексивное мышление врусской культуре не было развито, место наблюдателя в «петербургском тексте» XVIII-XIX вв. замещалось понятием «чужое», существование которого с одной точки зрения отрицалось, с другой ? использовалось как граница для обособления «своего» [6, с. 41]. Для преодоления данной антиномии требовались другие исторические условия: демократизация общества и культура, основанная на идее саморазвития, самотрансценденции, в контексте которой мысль понимается способом развертывания человеческого бытия в культуре.