Статья: Политическое православие и проблема религиозности

"Политическое православие" и проблема религиозности

Митрофанова А.В.

Невозможно отрицать, что религия и политика всегда были неразрывно связаны. История любой религии, в том числе православия, - это одновременно история использования религии в политических целях и история появления основанных на этой религии политических идеологий. О политизации православия можно было говорить еще во времена "византийского содружества", когда все православные жили в одном государстве. Затем политизированное православие возродилось в России как идея "Третьего Рима", о котором монах Филофей писал царю Василию III: "И да ведает твоя держава, благочестивый царь, что все царства Православной веры сошлись в твое царство. Один ты во всей поднебесной Христианам царь... Два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть: уже твое Христианское царство иным не достанется"[1]. Православный философ-эмигрант Н.Н. Зернов рассматривал Московскую Русь как православное царство - государство, нацеленное на "спасение людей, доверенных его заботам" и включающее в себя всех православных христиан, где бы они ни жили и чьими подданными ни были на самом деле[2]. Начиная с XVII века в Россию устремляются православные беженцы из Польши и Османской империи. Во времена Екатерины Великой идея воссоздания под руководством России Византийской империи, простирающейся до рубежей православного Востока и даже классической Греции, была уже полностью сформулирована. Эта идея даже находила отражение во внешней политике России (например, в поддержке греческого восстания против османов в 1763 г.). Фрагменты прежних представлений до сих пор прослеживаются в современных идеологиях политического православия.

Политическое православие представляет собой не религию, а религиозную идеологию, которая радикально отличается от исходной религии вплоть до прямых противоречий между ними. Религиозные идеологии свободно обращаются с догматикой и со священными текстами и склонны расширительно толковать понятие "религиозная принадлежность". Группы, которых представители данной идеологии рассматривают как союзников, автоматически становятся чем-то вроде почетных членов их религиозного сообщества. В число последних могут попадать и светские люди (религиозно безразличные или атеисты), и приверженцы других религий. Поэтому среди сторонников политического православия можно найти людей, которые не только не исповедуют православия в каноническом смысле, но и придерживаются какой-нибудь другой религии (например, "родной веры" или неоязычества).

Как правило, религиозные идеологии получают особые названия, указывающие как на связь с изначальной религией, так и на расхождения с ней. Так, большинство исследователей политического ислама настаивают на использовании термина "исламизм". В современной отечественной публицистике мелькает (со ссылкой на С.Н. Булгакова) и слово "православизм". Одна из версий политического католицизма получила название "прогрессивного католицизма" или "теологии освобождения".

Проблема религиозности представляется исключительно важной, так как именно религиозность делает религиозные идеологии наиболее приемлемым выбором для населения в отсутствии идеологических альтернатив. Кажется очевидным, что для массовой поддержки таких идеологий требуются религиозные люди. Однако не совсем ясно, какой именно должна быть эта религиозность. Чтобы понять поведение приверженцев политического православия и то, почему они находятся в недружественных отношениях с канонической версией религии, необходимо разобраться в природе их религиозности.

Политизация религии и религиозность: мировой опыт

Хотя это может прозвучать как парадокс, мировой опыт демонстрирует, что политизация религии с большей вероятностью происходит в регионах, где люди только что вернулись к своим полузабытым религиозным верованиям и где большинство политически активного населения не соблюдает ритуалов и не знает основ религии. Отсутствие знаний о религии и невыполнение ритуалов часто сочетается с самой горячей номинальной религиозностью. Многочисленные примеры тому представляет как политизация ислама, так и политизация католицизма в Латинской Америке в 1970-е годы.

Ситуация хорошо изучена применительно к "внезапному" взрыву "политического ислама" на российском Северном Кавказе. О.П. Бибикова, в частности, указывает, что неоваххабизм "появляется как раз там, где позиции ортодоксального ислама были изначально слабы", то есть в районах господства суфизма ("народного ислама") или же там, где ранее насаждался атеизм[3]. А.Д. Савватеев также признает, что накануне "прихода ваххабитов" чеченцы были, в общем, слабо религиозны, не отличаясь ни теологической грамотностью, ни соблюдением обрядов[4]. А. Малашенко пишет, что к началу 1990-х годов, когда на Северном Кавказе началось возрождение ислама, мусульмане Советского Союза по своим бытовым привычкам уже мало отличались от русских. В частности, большинство населения спокойно употребляло алкоголь и нарушало пищевые запреты[5]. После начала исламского возрождения у населения "неожиданно" появилось несколько демонстративное стремление воздерживаться от алкоголя, есть только "халяльное" мясо и т. д. В общем, как пишет В.И. Максименко, в случае с подъемом "политического ислама" мы являемся свидетелями "грандиозной попытки вторичной исламизации", которая относится, скорее, к области идеологии, чем к области веры[6]. Речь идет именно о реисламизации, о восстановлении норм, которые уже большей частью ушли из обихода (хотя и не очень давно). При этом ислам пытались сделать своеобразной национальной идеологией чеченцев.

Помимо резкого обострения социальных проблем, два фактора вносят основной вклад в политизацию религии: во-первых, люди оказываются неспособными отличить религиозную идеологию от официальной (канонической) версии религии; во-вторых, они отвыкли от общения с традиционными религиозными лидерами. Эти лидеры, в свою очередь, за долгие годы изоляции в рамках собственной субкультуры отвыкли от работы с массой и разучились говорить на ее языке. В качестве источника знаний о религии на место традиционных лидеров приходит религиозно ориентированная интеллигенция, которая вместо канонической представляет собственную, политизированную версию религии.

До этого момента большинство людей придерживаются так называемых "народных" религий, которые существенно отличаются от официальных версий, но в политическом смысле с ними не конфликтуют. "Народные" религии обычно не затрагивают глубинных слоев сознания людей. Приверженность им проявляется в соблюдении обрядов, смысл которых часто неясен самим исполнителям. Народные версии религии, как правило, сильно этнизированы и включают в себя многочисленные элементы прежних верований, бытовавших до того, как были сформулированы догмы официальной религии. Соблюдение обрядов народной религии не требует от человека особых усилий и на практике оборачивается религиозным безразличием, превращением религии в элемент "нашей культуры".

Эта среда крайне восприимчива к призывам "вернуться к основам религии", но в то же время неспособна отличить эти "основы" от нововведений, чем и пользуются интеллигенты - сторонники политизации религии. Как правило, большинство населения не очень хорошо представляет себе, что именно может означать на практике перестройка социальной реальности на основе "традиционных ценностей".

Из сказанного очевидно, что в любом регионе, где происходит политизация религии, рано или поздно должны столкнуться как минимум три социальные силы. Во-первых, это будут сторонники политизации; во-вторых - религиозный истэблишмент (официальное духовенство, образованные светские богословы); и, наконец, в-третьих - люди, сохраняющие верность "народной религии" и их неофициальные духовные лидеры. Однако если вторая сила является стабильным и "грамотным" противником политизации религии, то третья обречена на то, чтобы постоянно терять сторонников: массы, веками исповедовавшие народные версии официальных религий, все больше и больше поддаются на пропаганду сторонников политизации.

В христианских странах церкви часто рассматривают народную религию как меньшее зло по отношению к политической религии, так как народная религия никогда не вступает в конфликт с церковной иерархией и демонстрирует номинальное уважение религиозному истэблишменту. В Латинской Америке, помимо хорошо известного противостояния официальной католической иерархии и сторонников теологии освобождения, развивался также конфликт между теологами освобождения и "народным католицизмом" (примером которого является, например, почитание Святой Девы Гваделупской в Мексике). Интересно, что отношение к "народному католицизму" со стороны высшей католической иерархии было прямо противоположным[7].

Феномен "идеологической" религиозности в современной России

Ситуация с религиозностью в "православных" (то есть населенных преимущественно русскими) регионах России несколько сложнее, чем в "исламских". Большинство людей не придерживаются ни канонической версии православия, ни народной. Хотя многие обладают фрагментарным знанием "народного" православия, это почти никак не влияет на повседневную жизнь людей. Такая же ситуация типична для двух других славянских республик бывшего СССР (Белоруссии и Украины). По этим причинам многие ученые считают политизацию православия в России маловероятной: большинство населения, скорее, безразлично к религии, чем религиозно в традиционном смысле.

Так, Ф.Г. Овсиенко и Н.А. Трофимчук пишут, что православию не может быть придан статус общенациональной идеологии "по причине неглубокой религиозности подавляющего большинства самоидентифицирующихся в качестве православных верующих россиян"[8]. Той же позиции придерживаются некоторые украинские ученые, полагающие, что плохое знакомство православных верующих с обрядами "их" религии (не умеют правильно держать свечу и т. д.) означает, что у этих людей "религиозные партии" не будут популярны[9]. Очевидно, что в данном случае "степень религиозности человека определяется его воцерковленностью"[10]. А положение с православной воцерковленностью в большинстве "православных стран" оставляет, мягко говоря, желать лучшего.

Социологические опросы, проведенные в России, Украине и Беларуси, свидетельствуют, что "православными" называют себя значительно больше людей, чем "верующими". Например, по данным научного центра СОЦЕКСИ, в 1990 г. в России верующими назвали себя 29 % опрошенных, а православными - 46 %[11]. В 1999 г., по данным российско-финского исследования религиозности "Старые церкви, новые верующие", 82 % всех русских респондентов назвали себя приверженцами православия[12]. Тем самым, православных оказалось намного больше верующих (42 % опрошенных). Православными назвали себя 98 % русских верующих, 90 % колеблющихся, 50 % неверующих и даже 42 % атеистов. Сходные данные получены в Беларуси: (1997 г., опрос ЦСПИ Белорусского государственного университета): всего верующих - 49,4 %; всего православных - 55,6 %[13]. Многие бывшие граждане СССР, таким образом, полагают, что приверженцем православия можно быть, не будучи верующим.

Авторы исследования "Старые церкви, новые верующие" на основе опросов, проведенных в 1991, 1993, 1996 и 1999 годах, констатируют наличие в российском обществе "прорелигиозного" и "проправославного" консенсуса: 94 % опрошенных высказали "очень хорошее" и "хорошее" отношение к православию, что значительно превышает число верующих; 84 % атеистов относятся к православию "хорошо", в том числе 24 % - "очень хорошо"[14]. Авторы пришли к выводу, что для большинства русских православие является не религией, а символом русского своеобразия и его духовной ценности; это явление они обозначили как "идеологическое православие". То же самое явление обозначается такими терминами, как "новые православные" или "новые верующие".

"Идеологические православные" отличаются от "просто православных", прежде всего, тем, что почти не соблюдают обрядов и не являются воцерковленными прихожанами. "Новые православные" редко бывают в церкви. По данным ВЦИОМ, в 1996 г. 55 %, а в 1997 г. 57 % назвавших себя православными респондентов практически не посещали церковные службы; 31 и 34 % посещали их 2-4 раза в год, 2/3 (1996) и 68 % (1997) не причащались - то есть 82-85 % православных не были воцерковлены согласно церковным правилам. Минимально допустимое для православных число причастий - раз в месяц - принимали около 4-5 % православных[15]. Из таблицы 1[16] можно сделать вывод, что православные посещают церковь реже, чем другие верующие - свои культовые здания. В таблице 2 для сравнения приведены данные по Беларуси[17]. Мы видим, что католики посещают церковь чаще православных и реже "никогда не посещают" церковь. Это, на наш взгляд, свидетельствует не о том, что католики "более религиозны", а о существовании двух типов религиозности - "традиционного" и "идеологического".

Таблица 1

Посещение церкви православными в России, 1991-1999 (%)

Таблица 2

Посещение церкви в Беларуси в 1997 году (%, опрос ЦСПИ Белгосуниверситета)