Вьетнамской религиозной жизни посвящены три главы. Первая из них (глава 5-й книги) -- исследование канадского буддолога Александра Суси Soucy, A. (2016) “Constructing Modern Zen Spaces in Vietnam”, in M. Dick- hardt, A. Lauser (eds) Religion, Place and Modernity. Spatial Articulation in Southeast Asia and East Asia, pp. 125-145. Boston: Brill., посвященное развитию во Вьетнаме новой школы дзен-буддизма, именуемой «Чук Лам». Эта школа существует с 2004 г., но уже успела проделать путь от центра медитации до влиятельной буддийской организации с сетью монастырей (с. 127). Суси видит истоки школы в реформированном буддизме начала ХХ в. и подчеркивает ее схожесть с современными западными школами медитации и необуддизма (с. 129).
Отличие школы «Чук Лам» от традиционных вьетнамских буддийских школ выявляется автором при сопоставлении архитектуры храмов, организации пространства и внутреннего убранства. Новую школу буддизма отличают грандиозность форм, сочетающаяся с простотой оформления, а также наличие специальных залов для медитации и лекций (с. 131). Традиционные храмы, напротив, обычно небольшие, с пышным убранством и без каких-либо дополнительных помещений, поскольку практика медитации никогда не была распространена во Вьетнаме даже среди монахов (ритуалы включают в себя подношения на алтари и пение мантр). Неразделенное на залы пространство традиционного храма ориентировано на коллективные практики, тогда как отдельные залы для медитаций в школе «Чук Лам» подразумевают индивидуализацию духовного опыта (с. 133, 141).
Простота оформления затрагивает и алтарное пространство храмов «Чук Лам». С упрощением алтаря происходит отказ от махаянистского пантеона (бодхисаттв, божеств и святых) и десакрализация Будды: он изображается как исторический персонаж, достойный подражания, а не в качестве божества, влияющего на повседневную жизнь человека (с. 132-133).
В этом контексте медитация воспринимается лишь как психологическая практика. Суси соотносит такое понимание медитации с европейским взглядом на буддизм, а само направление определяет как «рациональный» и даже «секулярный» буддизм (с. 138). Кроме того, автор называет его «паназиатским» -- принимающим только универсальные атрибуты, объединяющие буддийский мир, который уподобляется в этом христианскому миру (единые философия, практики, мораль, ключевые символы) (с. 137). В заключение автор приходит к выводу, что, несмотря на значительное западное влияние на формирование дзен-буддизма, его импульс идет все-таки из самой Азии (с. 139)14.
Глава 6, написанная Андреа Лаузер15, посвящена буму паломничества во Вьетнаме на примере популярного среди паломников и туристов места -- горы Иенты (ок. 100 км от Ханоя, высота 1068 м). Если Суси описывает пространственное измерение монастыря, то Лаузер изучает ландшафт -- пространство еще более сложное и многоплановое.
Проанализировав разнообразие людей, посещающих гору Иенты, Лаузер приходит к выводу о многозначности этого места и полифонии смыслов, связанных с многообразием находящихся там памятников и сооружений (с. 152).
И эта многозначность вполне коррелирует с традициями синкретизма вьетнамской народной религии с ее многообразием форм и тем для рефлексии и дискуссии (по выражению Лаузер, "rampant for- На основе полевых исследований Лаузер выделяет целый ряд значений, придаваемых пространству на горе Иенты в диапазоне от туризма до паломничества, граница между которыми, по ее мнению, размывается (с. 151) Паломнические практики, описан-ные Ж.В. Корминой в отношении России, вполне характерны и для Вьетнама. См.: Кормина Ж.В. Паломники. Этнографические очерки пра-вославного номадизма. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2019..
Туристов привлекают живописные виды (особенно с открытием канатной дороги на гору) и памятники, созданные для реконструкции исторической памяти о XIII-XIV вв. -- придворный буддийский монастырь и другие сооружения, а также культурно-патриотические мероприятия, организуемые властями (с. 162). Кроме того, вьетнамские эмигранты, посещающие Вьетнам, приезжают на гору Иенты для «обретения корней». Паломники же поднимаются на гору пешком, чтобы посетить храм школы «Чук Лам», о которой писал А. Суси, однако не для медитации, а для накопления заслуг и улучшения кармы (с. 155, 167). Кроме того, на горе Иенты пользуется популярностью храм мифических прародителей Вьетнама -- королей Хунгов, почитаемых на государственном уровне (с. 164). Также гора Иенты -- место проведения «суеверных» (по определению властей и некоторых туристов) церемоний, таких как сжигание ритуальных денег для передачи их духам с дымом, а также место проведения медиумных сеансов (с. 157).
Самостоятельным значением обладает такой аспект пространства, как экономическая деятельность, связанная с горой Иенты. Это государственные и частные инвестиции в строительство храмов, памятников, инфраструктуру, создание турфирм. Экономическая жизнь оживляется в местах потока туристов и дополнительно стимулирует этот поток (с. 174).
Глава 11, написанная французским этнологом Полом Соррентино, посвящена деятельности вьетнамских экстрасенсов -- сеансам апвонг (вьет. ар -- прижимать, подходить вплотную, vong -- душа умершего). Центры, где работают экстрасенсы, имеют статус государственных и позиционируют себя как светские учреждения (с. 3°3). Созданы они были в начале XXI в. для поиска останков пропавших без вести солдат. В то же время сеанс апвонг, с помощью которого вызывают духов солдат, восходит к медиумным практикам. Отличие заключается в том, что дух вселяется не в медиума, а в одного из членов семьи, участвующей в сеансе (с. 292).
Соррентино анализирует пространственное измерение сеансов апвонг и приходит к выводу о том, что по своей структуре они не противоречат практикам эпохи модерна. Происходит отказ от воспроизведения традиционного вьетнамского ритуала: апвонг предполагает размещение участников сеанса по кругу лицом друг другу, а не согласно иерархии, принятой при расположении членов семьи перед алтарем. Дух в сеансе апвонг может вселиться в любого члена семьи, тогда как в традиционных ритуалах с духом общается обычно старший в семье (с. 296, 299). Кроме того, происходит демонстративное отмежевание от традиционных церемоний народной религии и почти полный отказ от религиозных атрибутов (музыки, костюмов, ритуальных движений, сценария церемонии) (с. 302).
Поскольку центры экстрасенсов являются местом, где духи пропавших без вести солдат «возвращаются» в семью и превращаются из голодных духов в доброжелательных предков семьи, Соррентино сравнивает центры с кладбищами героев войны (с. 307). К тому же сеансы обладают мощным психологическим эффектом, поэтому из здания центра нередко доносятся крики и плач. В результате в пространстве города эти здания вытесняются на окраины и пользуются неоднозначной репутацией, но неизменно популярны у разных слоев населения (с. 306-307).
* * *
Из обзора работ по религиозной жизни постсекулярного Вьетнама мы видим, как меняется ситуация в сфере религий с течением времени. Если в 1990-е гг. главной тенденцией, показанной в книге Шона Маларни, было воссоздание традиций после десятилетий антирелигиозной политики (официальных культов и маргинальных, оккультных практик, в том числе медиум- ных), то в начале XXI в. к уже воссозданным ритуалам и практикам добавились новые форматы религиозной жизни, характерные для Modernity, которые можно назвать «секулярными» или, скорее, постсекулярными (дзен-буддизм, паломнический туризм, деятельность экстрасенсов). Мы видим, как религиозные практики, трансформируясь в большей или меньшей степени, встраиваются в современную жизнь. Более того, на вьетнамском материале мы можем наблюдать, как светские элементы культуры, внедренные компартией, поглощаются, перевариваются традиционно синкретической культурой. светский религиозный вьетнамский ритуал
Традиционные и «секулярные» религии, как мы видим, чаще дополняют друг друга, чем вступают в конфликт, и, кроме того, имеют определенное внутреннее сходство. С одной стороны, все религиозные практики коренятся в традиции, что способствует их легитимации в обществе, даже если отсылки к «истокам» носят формальный характер или не артикулируются. С другой стороны, религия адаптируется к меняющемуся современному обществу: традиционные религии образуют симбиотические формы со светскими сценариями ритуалов, предложенными компартией, а новые религиозные движения (как, например, ап- вонг) отмежевываются от традиционной обрядности и заявляют о светском характере своих практик, оставаясь по сути своей религиозными.
Не менее значимыми представляются изменения, произошедшие в подходах исследователей вьетнамской религиозной жизни. Если Маларни в 2002 г. сосредотачивается на тексте (нарративе) как основном объекте изучения и выстраивает полифонию представлений о морали и ритуале исходя из анализа картины мира своих информантов, то авторы сборника 2016 г. обращаются к материальной антропологии, акцентирующей свое внимание на атрибутике религии, в частности, ее пространственных характеристиках, благодаря чему им удается описать аспекты религии, остающиеся неуловимыми при исследовании текста18.
Библиография / References
1. Узланер Д.А. Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке. М.: Изд-во Института Гайдара, 2020.
2. Кормина Ж.В. Паломники. Этнографические очерки православного номадизма. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2019.
3. Dickhardt, M., Lauser, A. (eds) (2016) Religion, Place and Modernity. Spatial Articulation in Southeast Asia and East Asia. Boston: Brill.
4. Kormina, Zh.V. (2019) Palomniki. Etnogra- ficheskie ocherki pravoslavnogo nomadisma [Pilgrims: Ethnographic Sketches of the Orthodox Nomadism]. M.: Izd. dom Vysshei shkoly ekonomiki.
5. Low, S.M., Lawrence-Zuniga, D. (2003) “Locating culture”, in The Anthropology of Space and Place: Locating Culture. 1st Edition, pp. 1-47. Wiley- Blackwell.
6. Malarney, Sh.K. (2002) Culture, Ritual, and Revolution in Vietnam. Rout- ledge.
7. Meyer, B., Morgan, D., Paine, C., Plate, S.B. (2010) “The Origin and Mission of Material Religion”, Religion 40(3): 207-211.
8. Uzlaner, D.A. (2020) Postsekuliarnyi pov- orot. Kak myslit' o religii v XXI veke [Post-secular turn. How to think about religion in the twenty- first century]. M.: Izdatel'stvo Insti- tuta Gaidara.