Восхождение человеческого начала к самым идеальным вершинам универсальности оказывается логически исчерпанным для линейно-исторической концептуализации проблем человека вообще. Действительно, «будучи определен как универсальность, как идеальная референция, Человек, подобно Богу, оказывается совершенно нечеловеческим бредовым представлением» [3, с. 233]. После провозглашения Ф. Ницше концепта о «смерти Бога» происходит лавинообразная смена линейно ориентированных представлений и теологических ценностей на нелинейные, наукоемкие представления и секулярные ценности либеральноволюнтаристического характера. Предпринимаются не только философско-умозрительные, но и научнотехнические усилия, направленные на то, чтобы человек с полным правом и более достойно заполнил появившийся пробел, в котором не всегда адекватно логике развития, но всегда согласно человеческим возможностям непрестанно идентифицировалась конституированная через религию креативная суть Бога.
Если в божественном начале бытия изначально была заложена бесконечная дистанция между целью и средством деяний, то в человеческом начале бытия такой дистанции изначально нет вовсе. Человек начинается с того, что для самого себя является целью и средством. Теперь расклад божественного начала бытия на манер человеческого начала сопровождается не только появлением тяжкого бремени ответственности, но и возрастанием возможностей и прав на выбор самых перспективных и далеко идущих действий человека, особенно если речь идет о технических возможностях и связанных с ними перспективах для самого человека. Эти последствия могут быть как грандиозным взлетом к новым вершинам бытия, так и катастрофичным падением в пропасть. Поэтому самая страшная опасность, которая подстерегает человеческое бытие, связана с тем, что, в отличие от человека как цели, человек как средство «не знает границы, отделяющей человечность от бесчеловечности» [12, с. 83], более того, такая граница проходит сквозь всякого человека вообще, независимо от его знания, понимания или умения жить.
Столь резкое наращивание и пополнение возможностей идентификационного статуса человечности чуть не опрокинуло весь воздвигаемый до сих пор величественный облик исторически самосозидающегося человека. Спасительным шагом, подставленным под бесславное падение, становится красноречивый вывод: «В результате такой операции захвата, когда Бог забирает все человеческое себе и человек остается лишь безжизненным негативом Бога, -- в результате такой операции оказался убит рикошетом и сам Бог. Да и сам Человек тоже теперь гибнет от установленных им самим отличий нечеловеческого (таких как безумие, детство, дикость)» [3, с. 233]. Если прежде религия через референцию трансцендентного открывала перед человеком неизведанные высоты и богоборческие вершины человечности, то после их имманентного обретения под натиском новых культурно-исторических свершений «человек утрачивал в религии свою собственную сущность, отчуждал от себя свою человечность, и теперь, когда с прогрессом истории религия поколеблена, он замечает свою пустоту и неустойчивость. Но для него нет иного спасения, он может снова обрести свою человечность, свою сущность не иначе, как преодолев коренным образом все религиозные представления и решительно, чистосердечно вернувшись не к “богу”, а к себе самому» [10, с. 594].
Референция как имманентного, так и трансцендентного, возведенная в формализованный принцип бытия, может не только помогать, но и мешать существованию человека, если она не согласована с новыми, постоянно открывающимися возможностями его развития. Согласно принципу имманентности, все сущее находится в человеке и дано ему по формуле «всё-во-мне». Это напоминает образ безбожного человека, которому всегда, всюду и всё доступно во всей своей полноте. Принцип трансцендентности полагает прямо противоположное - все сущее находится вне человека и поэтому человек обретает себя вне того, что он есть. Чистая трансцендентность, оформленная в непоколебимый принцип бытия, являет для человека такую же ущербную сущность, которая, воплотившись, напоминает в нем образ бесчеловечного бога. Точно также и чистая имманентность закрывает перед человеком возможность обретения им своей личности, «потому что личность обречена диалектикой чистой имманентности на вырождение. Без личности невозможен суверенитет. Но непрочное и ограниченное личностное начало каждого отдельного человека несовместимо с тем абсолютным суверенитетом, который принято связывать с человечностью» [9, с. 80].
Это обстоятельство приводит к пониманию того, что трансцендентное и имманентное могут допускать не только гармоничное взаимодействие и общий согласованный вклад в дело развития человечности, но и конфликтное противодействие, каждый раз заново актуализирующее вопрос об истоках бесчеловечности. Действительно, «всегда жив вопрос о бесчеловечном в человеке. И время заставляет нас поставить его более резко с тех пор, как общество потеряло ауру трансцендентной инстанции, имеющей готовые решения проблем нашего бытия» [11, с. 501]. В отличие от синтетического существования человека, сочетающего в себе все формы объективной и субъективной актуализации бытия, включая имманентные и трансцендентные формы, абстрактно можно обозначить два противоположных вида существования, которые выражают их чистое, обособленное проявление. С таким рафинированным видом, который могут принимать как объективность, так и субъективность человека, философия (начиная с эпохи Нового времени) стала иметь дело по той причине, чтобы преодолеть целый ряд препятствий, вызывающих колоссальную семантическую путаницу на пути внедрения знаний в повседневную жизнь человека. В результате возникли более утонченные семантические фигуры и выражения, необходимые для понимания объектного и субъектного бытия.
Существование вещей вокруг человека можно понять как способ выражения объектной актуализации его бытия, а существование идей - как субъектную актуализацию бытия. Отказываясь от той или иной субъектной интенции, и, тем самым, открывая простор для овеществления своего бытия в данном отношении, человек постигает предельность себя как ноумена. Реализуя свое существование в качестве «вещи-в-себе», человек актуализирует только свое объектное бытие. Осознание себя как ноумена позволяет человеку заглянуть в пропасть своей номотетичности, целиком предопределяемой законами бытия. В свою очередь, идеализируя свое бытие, осознавая его феноменальность, человек обнаруживает широкий горизонт возможностей, выражающих его идиографичность. Постижение себя как феномена открывает перед человеком картину его возвышенного величия, в которой предначертана творческая сущность человека. Свою сущность человек способен свободно реализовать только в мире вещей, экзистенция же человека реализуется не иначе как посредством мира идей. Человек в качестве ноумена способен овеществлять свои идеи, но будучи ноуменом, человек овеществляется и сам. Чтобы такое овеществление не стало для него катастрофически необратимым, сознание обречено удерживать человеческое бытие в статусном качестве феномена, с необходимостью опирающегося на должное в отношении ко всему сущему.
Список литературы
1. Белецкая А. В. Социально-философские основания свободы // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2011. № 5 (11). Ч. II. C. 26-30.
2. Бердяев Н. А. Истина и откровение. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 1996.
3. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. 387 с.
4. Валенурова Н. Г., Матвейчев О. А. Современный человек: в поисках смысла. Екатеринбург: Изд-во Уральского государственного университета, 2004. 260 с.
5. Волков В. Н. Онтология личности. Иваново: Ивановский государственный университет, 2001. 378 с.
6. Каган М. С. К вопросу об изучении взаимоотношения культур России и Грузии // Россия и Грузия: диалог и родство культур: сб. материалов симпозиума / под ред. В. В. Парцвании. СПб.: СПбФО, 2003. Вып. 1. С. 137-141.
7. Курбанов М. Г. Восхождение человечности. Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2007. 267 с.
8. Мангасарян В. Н. Право и хозяйство в контексте социоприродного взаимодействия // Философия права. 2010. № 2. С. 89-93.
9. Маритен Ж. Знание и мудрость. М.: Научный мир, 1999. 244 с.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Политиздат, 1955. Т. 1. 594 с.
11. Московичи С. Машина, творящая богов. М.: Центр психологии и психотерапии, 1998. 560 с.
12. Мунье Э. Что такое персонализм. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1994. 128 с.
13. Соловьев В. С. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. 822 с.
14. Стерледев Р. К. XXI век: на пути к новой парадигме человека // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2011. № 6 (12). Ч. III. C. 168-169.
15. Фейербах Л. Избранные философские произведения. М.: Политиздат, 1955. Т. 2. 936 с.
16. Хайдеггер М. Бытие и время: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с.
17. Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 288-419.
18. Ferry L. L'homme-Dieu ou le sens de la vie. Paris: Grasset, 1996. 250 p.