Основываясь на кантовском моральном учении, Шлейермахер говорит о необходимости соответствия мышления бытию в акте воления как о принципиальной возможности реализации морального действия в мире, а об универсальности как о всеобщности морального закона, который является продуктом разума, а следовательно, продуцируется всеми объектами тождественно. Таким образом, в самом определении знания скрываются и его содержательная сторона (связь с бытием) и формальная (общность и универсальность категорий рассудка). Das Wissen wird zugleich immer als Wissenschaft gedacht d.h. mit dem Charakter der Allgemeingьltigkeit [Знание всегда мыслится в то же время и как наука, то есть как, имеющее характер общезначимости] [10. S. 5], -- пишет Шлейермахер. Необходимость признания общезначимости знания для него очень важна еще и потому, что такое определение позволяет представить этику как науку, которая также будет удовлетворять двум основным характеристикам знания. Этика напрямую связана с разумом, который, в свою очередь, не изолирован от природы, но воздействует на нее. «The subject matter of ethical investigation is the activity of reason (i.e., reasonable human activity), and this Schleiermacher understood as a matter of reason's seeking unity with nature or seeking to make nature “reasonable”» [10. S. 115].
В лекциях 1811 года Шлейермахер выносит это отдельным пунктом: Auch dagegen daЯ wir Ethik fьr philosophischer zu halten gewohnt sind als Physik [Также против того, что мы привыкли принимать этику за что-то более философское, чем физика] [10. S. 17]. Общезначимость этики проявляется в моральном законе, который в силу своей априорности мыслится всеми субъектами одинаково. Но если в физике совпадение знания с бытием обеспечивается созерцанием, то в этике оно является результатом действия. Т.е. в первом случае созерцание «накладывается» на бытие, во втором случае действие подводит бытие под необходимое созерцание через способность желания, позволяющее субъекту стать причиной действительности своих собственных представлений. Отсюда следует, что отношение этики и физики к философии и к диалектике абсолютно одинаковые, а именно задачей диалектики является поиск единого корня, из которого исходит и познание, и действие. Параллелизм действия и познания же в свою очередь является результатом параллелизма бытия и мышления. Это похожее на тезис Парменида утверждение несколько отличается от идеи древнегреческого философа: если у Парменида бытие и мышление суть одно и то же, то для Шлейермахера принципиально, что они различны, но отзер- каливают друг друга, т.е. мы можем рассматривать все как бытие или как акт мышления, и том и в другом случае будет перевешивать либо органическое (содержание), либо формальное соответственно. То, рассматриваем мы что-то как фрагмент бытия или как акт мышления, зависит лишь от нашего выбора, от перспективы нашего взгляда: через призму познаваемого или же познающего мы хотим рассматривать данное.
На примере девятнадцатого тезиса видно, что конец мышления для Шлейермахера означает и конец бытия: Голая материя есть конечность бытия, помысленная как отрицание мышления, то есть лишь абстракция или миф] [10. S. 6], таким образом ни одно не порождает другого, ни одно не является причиной другого: их взаимозависимость является не результатом порождения или предшествования, а результатом взаимоопределения. Мы не можем рассматривать с точки зрения бытия то, что недоступно мышлению, и наоборот. Итак, бытие и мышление есть только способы рассмотрения, а не самостоятельные субстанции, и уж тем более бытие не может быть подчинено мышлению, а мышление бытию; они абсолютно равнозначны. При этом Шлейермахер устанавливает «мост» -- форму перехода от бытия к мышлению и наоборот.
На роль такого «моста» Шлейермахер предлагает пространство и время: Die gemeinsame Form des Seins und Denkens in ihrem relativen Gegensaz ist wol Raum und Zeit, Raum des Seins an sich und Zeit des Seins in Bezug auf das Denken, Zeit des Denkens an sich und Raum des Denkens in Bezug auf das Sein [Общая форма бытия и мышления в их относительной противоположности есть, пожалуй, пространство и время, пространство бытия самого по себе и время бытия в соотнесении с мышлением, время мышления самого по себе и пространство мышления в соотнесении с бытием] [10. S. 7]. Бытие само по себе только пространственно, мы не можем говорить о существовании природы во времени без привлечения мышления, т.е. время в бытии возможно только при соотнесении бытия с мышлением. И наоборот, мышление само по себе носит исключительно временной характер, пространственность оно обретает только в связи с бытием. Таким образом, общей формой для бытия и мышления является пространство -- время. Равнозначность и комплиментарность бытия и мышления обеспечивается единым источником, из которого происходит раздвоение на мышление и бытие. Еще в лекциях 1811 года можно увидеть повторение и развитие идеи Шлейер- махера йенского периода его творчества: скрытом единстве бытия и мышления, которое корениться в абсолютно высшем бытии (absolut hцchstes Sein). «Der Parallelismus des Seins und Denkens fьhrt schon auf ein absolut hцchstes Sein» [Параллелизм бытия и мышления уже приводит к абсолютно наивысшему бытию], -- пишет Шлейермахер. И дальше: «Es ist unmцglich sich den Urgrund des Seins und des Wissens dualistisch zu denken» [Невозможно мыслить праоснову бытия и знания дуалистически] [10. S. 17]. При этом «абсолютно высшее бытие» не может быть результатом простой абстракции, так как абстракция есть результат мышления, а не его причина, но абсолютно высшее бытие есть источник достоверности и основание бытия и мышления. диалектика шлейермахер философский теология
Задача философии -- поиск средства, через которое наивысшее бытие нам доступно. Важно, что философия не может быть наукой о наивысшем бытии, так как наука находится в подчиненном положении у последнего: Die Wissenschaft und die Wahrheit sind nicht das Absolute aber sie stammen davon her [Наука и истина не суть само Абсолютное, но происходят от него] [10. S. 8]. Наука связана с истиной, высшее бытие же существует до всякого разделения, в том числе на истину -- ложь. Каким же образом нам становится доступно абсолютно высшее бытие, если для его описания и определения нам необходимо всегда провести прежде операцию разделения на утверждение-отрицание какого-либо предиката? Здесь мы подходим к важнейшему пункту, через который соединяются философия и теология Шлейермахера, и, как следствие, его понимание физики и этики.
Основные идеи «Диалектики» в ее связи с религией
Как уже я говорила выше, «Диалектику» Шлейермахер читал шесть раз. Разумеется, на протяжении более чем десяти лет лекции не могли быть практически идентичными, однако несмотря на изменения Шлейермахер сохранял центральные идеи, развивая, но радикально не переосмысливая своего учения. Таким образом, можно изложить основную идею всех шести циклов лекций. Интересно заметить, что чтение и доработка лекций по диалектике совпадает по времени с третьим изданием «Речей о религии» (при жизни Шлейермахера изданных последний раз в 1821 году) и с разработкой Шлейермахером лекций по христианской теологии и изданием «Христианской веры» в том же 1821 году. Такой параллелизм лишний раз подчеркивает связь философии и теологии Шлейермахера, желание Шлейермахера объединить и упорядочить физику, этику, философию и теологию, тем самым по-своему решая вопрос кантовской философии о необходимом и скрытом для познания едином источнике бытия человека.
В манускриптах «Sittenlehre» можно найти определение природы и разума, которые вполне согласуются с идеями «Диалектики». А в комментариях к лекциям 1828 года мы видим следующие определения природы и разума: первое есть „das Ineinander alles dinglichen and geistigen Seins als Dingliches d.h. Gewusstes ist die Natur“ [Взаимопроникновение всего вещного и духовного бытия, рассмотренного как вещное, т.е. познаваемое, есть природа], а второе -- „das Ineinander alles Dinglichen and Geistigen als Geistiges d.h. Wissendes ist die Vernunft“ [Взаимопроникновение всего вещного и духовного [бытия], рассмотренного как духовное, т.е. познающее, есть разум] [9. S. 43].
Из этих определений видно, насколько Шлейермахер отождествлял данные понятия, представляя их, скорее, как акциденции одного абсолютного бытия. Итак, реальное и идеальное, природа и разум, воля и познание есть две противоположности, каждая из которых включает другую как часть самой себя, следовательно, ни одна не может быть определена без другой.
Для того чтобы понять, что такое реальное, нам необходимо допустить идеальное, чтобы определить волю, необходимо противопоставить ее познанию, чтобы говорить о природе, необходимо отличить ее от разума. Однако для того, чтобы что-то возможно было противопоставить, нужно иметь общее основание такого противопоставления, а это значит, что абсолютное бытие не может быть ни одной из сторон, а должно находиться за ними. В этом смысле абсолютное бытие будет отсутствием всякого противопоставления и различения. Шлейермахер описывает это следующим образом: «Jedes Wissen also unter der Form des Begriffs sezt ein hцheres also auch das Wissen um das hцchste Sein ein hцheres, welches nichts anderes sein kann als die Identitдt des Seins und Wissens. Diese nun kann nicht mehr unter der Form des Begriffs stehen denn sie kann nicht aus Urtheilen zusammengesezt sein. Auch nicht unter der eigentlichen Form des Urtheils, denn es kann nichts zu ihr hinzugefьgt warden» [Итак, всякое знание в форме понятия полагает более высокое, стало быть, знание о высшем бытии тоже полагает нечто более высокое, которое не может быть ничем иным, кроме как тождеством бытия и знания. Это тождество уже не может поместиться в форму понятия, поскольку оно не может быть составленным из суждений. Не может оно поместиться и в собственную форму суждения, поскольку к нему нельзя ничего присовокупить] [10. S. 20].
Невозможность придать Абсолютному форму понятия и суждения может натолкнуть нас на кантовскую мысль о принципиальной недоступности Абсолютного бытия для человека. Это, однако, для Шлейермахера не является верным. Абсолют недоступен для мышления, поскольку оно основывается на понятии и суждении, но Он не может быть полностью закрыт от человека, недоступен ему в принципе, так как мы можем постичь комплиментарность мышления и бытия, а значит нам каком-то образом доступно и основание этой комплиментарности.
Знание и бытие есть лишь два способа изображения реальности, следовательно, поиск основания нашего знания в конечном итоге приведет нас к тому, что является и источником бытия: «Wenn wir des Absoluten inne geworden sind als Princip des Wissens so haben wir es auch als Princip des Seins» [Если мы постигли абсолютное как принцип знания, то имеем его также и как принцип бытия] [10. S. 11]. Хотя «Gott bleibt unbegraiflich» [Бог непостижим] [5, 290], он не закрыт от нас полностью. Единственным способом, говорит Шлейермахер, которым нам может быть дано знание о знании, является созерцание последнего. При этом важно, что это созерцание описывается, оно не может быть доказано. Само созерцание можно считать гарантом собственной достоверности: «Wenn das Wissen um das Wissen nichts anderes sein kann als Construction der Anschauung des Wissens, welche also ihre unmittelbare GewiЯheit mit sich fьhrt: so wird auch wol jede andere einzelne Anschauung ihre unmittelbare GewiЯheit mit sich fьhren» [Если знание о знании не может быть ничем другим, как только конструкцией созерцания знания, которая, таким образом, влечет за собой свою непосредственную достоверность, то, пожалуй, и всякое другое отдельное созерцание повлечет за собой свою непосредственную достоверность] [10. S. 11].
Здесь мы и выходим на заключение, которое Шлейермахер маркирует еще в «Речах...»: религия, прежде всего, есть созерцание собственного религиозного чувства, она не может быть вмещена в понятие или суждение, поэтому в своем истоке, религия не может быть предметом науки и познания вообще. Поскольку же созерцание обладает достоверностью само по себе, для верующего человека любое доказательство Бога является избыточным: само религиозное чувство демонстрирует наличие Бога для верующего человека. Т.е. религиозное чувство, так же, как и любое другое, является очевидным в своей непосредственной данности.
Абсолют (наличие которого в том числе фиксируется религиозным чувством) латентным образом пребывая в каждом нашем акте познания или действия в качестве скрытого их первоисточника, доступен только через созерцание. Gott ist nicht anders zu denken als in und unter einer bestimmten Anschauung, so wie auch auf dem religiцsen Gebiet er nicht anders zu fьhlen ist [Мыслить о Боге нельзя иначе, нежели в определенном созерцании, точно также как в религиозной сфере он не доступен иначе, нежели в чувстве.] [10. S. 22], -- пишет Шлейермахер. При этом всякая попытка говорить об Абсолюте другими способами, нежели как через созерцание, будет уже вторичной, так как лишится непосредственной очевидности и будет исходить какого-либо разделения на оппозиции. Таким образом, Абсолюту невозможно ничего противопоставить, так как он сам является причиной всякой оппозиции: «Man hat keinen Gegensaz wenn man fьr die eine Seite nur einen negativen Ausdruk hat wie vernьnftig und unvernьnftig» [Нет противопоставления там, где мы имеем для одной стороны только негативное выражение, как рациональное, так и нерациональное] [10. S. 28], -- замечает Шлейермахер.
Заключение
Вильгельм Дильтей назвал Шлейермахера „Kant der Theologie” [3, 535]. Конечно, значение Шлейермахера для протестантской теологии сложно переоценить, но иногда они заставляют нас смотреть на него только как на теолога, и мы упускаем из виду его философские работы, главной из которых является «Диалектика». Несмотря на то, что «Диалектика» не является систематическим изложением философских взглядов Шлейермахера, ценность этих лекций заключается прежде всего в том, что они дают нам ключ к пониманию роли религии в его философской системе. Итак, «Диалектика» Шлейермахера описывает путь к первоначальному единству, основанию всякого разделения. Само устройство диалектики как искусства являет собой описание следующего за Абсолютом раздвоения. «Sofern die Dialektik sowol die formalen Principien enthдlt als die realen wird wiederum in der Behandlung die reine Identitдt verschwinden und ein Uebergewicht eintreten. In dem Namen Metaphysik ist das Erste gesezt, in dem Namen Dialektik das zweite» [Поскольку диалектика содержит как формальные, так и реальные принципы, то в процессе рассмотрения чистое тождество исчезнет и появится перевес. В наименовании метафизики полагается первое, в наименовании диалектики -- второе] [10. S. 18] -- таково устройство Диалектики, пишет Шлейермахер. Обозначив Абсолют, мы выходим из сферы понятия и философии в абсолютную неразличен- ность, данную нам в чувстве. Теология, в свою очередь, должна начинаться с религиозного чувства -- очевидной данности Абсолюта в чувстве, -- раскрывая его, переходя к формам его выражения. Таким образом, философия будет иметь восходящее к Абсолюту движение, в теология нисходящее движение от Него.