Адекватное познание индийской философии Бонкимчондро связал со способностью понимать ее дух, в свою очередь обусловленный особенностями мышления ее творцов. Поэтому более всего подходят на роль субъектов изучения индийской мысли сами индийцы -- им «доступно вхождение в привычные русла мысли, которые усвоены ими со времен их начального образования» [Ibid.P. 115], тогда как европейцам с трудом дается понимание духа индийской мысли. Но индийцам, приступающим к исследованию своей философии, мало одного лишь благоговения перед нею -- необходимы смелость, «широкая культура, которой может наделить только обстоятельное знакомство с Европейской наукой» [Ibid.], и знание культуры Индии.
Обобщенный образ индийской философии, возникающий в статьях Бонким-чондро, строится на представлении о том, что она происходит из поисков знания, которое способно освободить человека от несчастий этого мира. Поэтому понимание каждой из школ -- классических, признающих (пусть и формально) авторитет Вед, и оппозиционных Ведам (буддизм) -- писатель строит от анализа методов философствования.
В статье «Наши источники знания» Бонкимчондро описывает общие и специфические способы познания в индийской философии. Первый -- прямое восприятие с помощью пяти органов чувств, к которым «арийские философы» добавили ум (mind) и потому «говорили о прямом духовном (mental) восприятии» -- хотя ум и не является внешним органом чувств, он дает человеку «знание о нашей самости (self)» [Ibid.P. 86--87]. Другой способ получения знания -- от непосредственного опыта к выводу (анумана). «Большая часть человеческого знания покоится на выводе. Повседневная жизнь в мире протекает на его основе. Наука и философия -- также порождения вывода». Ограничения в применении вывода преодолеваются «свидетельством тех, кто пришел к некоторому знанию через один из этих методов (восприятие и вывод. -- Т. С.)»[Ibid.P. 87]. В индийской философии шабда, или «словесное свидетельство», допускают как достоверное ньяяи санкхья, а чарваки, напротив, отвергают. Но знание, полученное от шабда, требует исследования его достоверности, т. к. одно утверждение исходит от авторитетного человека (как знание о притяжении земли от Ньютона), а другое может исходить и от лжеца. За это Бонкимчондро критикует эпистемологию Индии: «В Индии... мы склонны слепо принимать все, что сказано лицом, чье свидетельство мы в целом поддерживаем. Причина тому -- опять же в тенденции принимать шабда как независимый авторитетный источник сам по себе. Арийские философы постановили, что все, что приписано богам, святым или ученым, должно быть принято как авторитетное. Такое некритическое принятие внесло свой вклад в общий упадок (decline) Индии в течение веков. Вполне явно, что заблуждение наших философов произвело множество негативных следствий» [Ibid.P. 88].
В этом смысле наиболее приемлемой в познании является логика ньяи, признающая источниками познания только прямое восприятие (пратьякша) и основанный на нем вывод (анумана). И хотя Бонкимчондро, несомненно, симпатизирует эмпирическому пути познания, он признает и интуицию, исходящую из укорененного в чувственном восприятии знания (пример такой эпистемологии -- теория майявады в веданте).
Однако заявленные в индийской мысли эмпирические методы не закрепились и не развились в индуктивное познание с применением наблюдения и эксперимента, которые «считались ниже достоинства философии и науки» [Ibid.P. 119]. Философы имели в распоряжении «самые совершенные орудия дедуктивной логики», но никто не утруждал себя обоснованием первоначальных утверждений через движение к их законным следствиям. Поэтому, например, гелиоцентрическая теория была создана в Европе, а не в Индии, хотя Арьябхатта еще в древности заявил о постоянном вращении земли и неподвижности небесного свода [Ibid.P. 120].
И тем не менее достижения индийской эпистемологии, прежде всего логики школы ньяя, Бонкимчондро оценивает высоко -- хотя достижения эти не оценены еще по достоинству в истории мировой мысли. Пример тому -- объяснение закона причинности у найяиков: «Строго философская концепция закона причинности предполагает важный пункт, а именно: признание закона как единственного средства, посредством которого управляется вселенная». Закон, превосходство которого лишь недавно признано в Европе, признается верховным «в высших системах индусской философии», таких как санкхья и ньяя[Ibid.P. 122].
Анализируя эпистемологию индийской мысли в сопоставлении с европейскими теориями эмпиризма (Локк, Юм) и рационализма (Кант), Бонкимчондро выявил их глубинное сходство -- хотя и с убеждением, что индийская мысль опередила своими открытиями европейскую, и одновременно показал неудачи индийской эпистемологии -- в некритическом принятии свидетельств. В этом недостатке критического духа и слепом благоговении перед авторитетом, по-видимому, коренится и отмеченное Бонкимчондро в другой статье современное ему состояние традиционной философии: «Ее в самом деле до сих пор с благоговением преподают и с трепетом выучивают в уединенных толахНадии и других центрах древней учености. Но философия в толах -- самое бесплодное и бесполезное исследование, которым только может занять себя человеческий интеллект. Философия в том виде, как ее преподают пандиты, -- это просто склад словесных нагромождений, и высокая опытность в них рассматривается как синоним высокой искушенности в искусстве бесполезных споров» [Ibid.P. 114]. Вырождение философии в схоластику вместо развития приводит писателя к нелицеприятному заключению: «Сумма полезного человеческого знания никоим образом не будет преуменьшена, если по какой-то счастливой случайности философия в толах исчезнет с лица земли» [Ibid.].
Бонкимчондро не углубляется в содержание теорий философских школ Индии, но в разных контекстах, включая общее видение индийской философии, говорит почти обо всех: ньяя, санкхья(ниришвара и шешвара (йога)), миманса и веданта, а также чарвака и буддизм -- иллюстрируют мысль об устремленности философии к цели преодоления страданий, о связи ее с «национальными способами мышления» [Ibid.P. 116].
Одну из ключевых характеристик индийской философии Бонкимчондро связывает с преобладанием в ней (от ведийской теологии до буддийской философии) аскетизма: «ни одна страна в мире не пострадала от его гибельной силы больше, чем Индия. Как мифология, так и философия насквозь пропитаны аскетическим духом» [Ibid.P. 118]. Но если в теологии аскетизм рассматривается как искупление греха, то в философии понятие греха отброшено -- она ищет более возвышенного идеала и действует рационально. Философы увидели причину страданий человека не в действиях богов, но в «могущественных энергиях природы». Каждая из школ занята вопросом прекращения страдания, но дает собственный ответ. Санкхья предлагает «прекращение всяческого опыта», буддизм -- «уничтожение чувствующей души», веданта отказывается верить, что такое множество очевидных страданий может быть реальным, и решает, что существование -- это масса иллюзии, йога «создает причудливую систему действий для овладения силами природы» [Ibid.P. 118--119].Понятия греха и страдания позволили, по мысли Бонкимчондро, расти аскетизму, фатализму, безразличию в политике и чувственности -- в поэзии [Ibid.P. 119]. Тем не менее из этих кратких обобщений складывается общекультурный образ индийской философии.
Однако среди даршан есть одна, вызывающая у Бонкимчондро наибольшие симпатии -- санкхья. Это школа, способная объяснить мир на основе законов -- без отсылки к божественному вмешательству, провидению, чуду и т.п. [Ibid.P. 122]. Бонкимчондро считает ее системой, которая дала всей цивилизации Индии беспрецедентно много -- и потому представляет собой ключ к пониманию «истории индусской цивилизации» и «природы современного общества» Индии [Ibid.P. 91]. Поскольку до 1880-х гг. Бонкимчондро склонялся к атеизму, хотя и признавал роль религии в развитии Индии, в статье «Санкхья-даршана» (журнал «Бонго-доршон», 1872--1873) он предпочитает «безбожную» (ниришвара) санкхьюКапилы теистической (т.е. йоге Патанджали). Санкхья -- одна из школ, которой Индия обязана «убеждением в том, что мир полон несчастий», и преодолеть его -- «величайшая моральная и социальная обязанность (пурушартха) человека» [Ibid.]. Желая просто, по его словам, объяснить принципы санкхьи[Ibid.P. 96], Бонким- чондро показывает, что ее убеждение в том, что мир -- обитель несчастий, имеет под собою вполне разумные основания. «Если допустить, что мир сотворен Творцом, неясно, почему несчастий больше, чем счастья, богоданные законы легко нарушить, что само по себе создает сомнение в благости намерений Бога. Страдание вызывает и естественный ход жизненных процессов и действий людей» [Ibid.P. 93--94].
Основанием для выстраивания пути преодоления страдания человеком является онтология санкхьи. Творец мира / Бог хотя и упоминается в ее текстах, но исключается из объяснения, т.е. его существование никоим образом не может быть установлено (I. 92 «Санкхья-правачана») [Ibid.P. 99] с помощью доступных методов познания (пратьякша, анумана, шабда).Существование пуруши -- «вездесущего, всесильного» -- не позволяет рассматривать его как Творца, а первозданной причиной мира санкхья называет пракрити[Ibid.P. 98]. Пуруша -- это душа (называемая в веданте атманом), которая по природе отлична от пракрити, но способна испытывать счастье и страдание, приобретать опыт. Мир и все живые существа созданы благодаря соединению пуруши с пракрити: «Союз с пракрити порождает страдания в пуруше» [Ibid.P. 95].
Бонкимчондро поясняет, что именно пуруша/душа в человеке страдает от боли и несчастий, санкхья говорит о врёменном, а не вечном взаимоотношении пуруши и пракрити, и это дает надежду на освобождение от страдания. Отсюда -- путь освобождения, предложенный санкхьей, которая являет собой переход от практической древней религии Вед, обещавшей счастье как следствие жертвоприношений и ритуалов, к философии, делающей акцент на знании. Чтобы освободить человека «из комплексной тюрьмы ритуалов», санкхья заявила, что «исполнение жертвоприношений не образует первостепенной обязанности человека. Скорее таковой является поиск знания, и только в нем заключена освобождающая сила, -- пишет Бонкимчондро. -- Индусское сознание, которое долго подавлял обширный ритуализм, легко прислушалось к этим словам» [Ibid.P. 97]. Знание приходит благодаря различению (вивека) пуруши и пракрити, разрыв связей между ними ведет к освобождению.
Бонкимчондро поясняет, что если душа продолжает существовать после смерти физического тела, страданий для нее больше нет [Ibid.P. 95]. Санкхья названа предтечей буддизма в атеистической позиции, а признание ею авторитета Вед писатель связал с желанием ее основателя «использовать ортодоксию, чтобы заставить молчать своих оппонентов» [Ibid.P. 101].
Санкхья прекрасно объясняет, по мнению Бонкимчондро, культурную специфику и социальные проблемы Индии: «Характер современного индуса напрямую определен этим избыточным подчеркиванием отречения. К нему же относится недостаток духа активности, столь повсеместно присущий индийскому характеру. Покорность судьбе -- еще одно характерное для нас качество -- не что иное, как разновидность духа бесстрастия, рожденного санкхьей» [Ibid.P. 91--92]. Как следствие -- прекращение прогресса цивилизации и множество иностранных завоеваний.
Образ индийской философии в статьях Бонкимчондро получился обобщенным и неизбежно неполным. Но он ставил не исследовательские, а скорее просветительские цели, и ему удалось обозначить ключевые черты, определившие ее специфику. Являясь воплощением универсального для человека поиска истины, она выработала методы получения знания, сопоставимые с методами европейской философии. Однако целеполагание и содержание философствования в Индии серьезно отличается от европейского, поскольку знание само по себе не цель, но средство достижения высших целей. Последние понимаются сообразно общей духовной специфике жизни человека в условиях индийской цивилизации: мир истолкован как место страдания, которое требуется преодолеть. Отсюда -- ориентация большинства систем на поиск средств преодоления страдания и прекращения перерождений, и отсюда происходит культивируемое индийской мыслью пассивное отношение человека к миру, обществу и собственной жизни. В современности традиционные школы скорее являются фактором сохранения и поддержания этих настроений и потому -- торможения интеллектуального развития и производства полезного знания. Тем актуальнее для индийских интеллектуалов становится, по мысли Бонкимчондро, объективное исследование всех достоинств и неудач индийской философии в ее историческом генезисе (от мифологии к дар-шанам), развитии и современном состоянии -- для понимания себя, своей культуры и для обретения перспектив развития.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Kopf D. British Orientalism and Bengal Renaissance. Berkeley: University of California Press, 1969.
[2] DasguptaSubrata. Awakening: The Story of the Bengal Renaissance. Noida: Random House Publishers, 2010.
[3] DasguptaSubrata. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. Delhi: Permanent Black, 2012.
[4] Roy Raja Rammohun. The English Works / Ed. by J.C. Ghose. In 4 vols. New Delhi: Cosmo, 1982.
[5] Новикова В.А.БонкимчондроЧоттопаддхай. Жизнь и творчество. Л.: ЛГУ, 1969.
[6] Kaviraj S. The Unhappy Consciousness: BankimchandraChattoppadhyay and the Formation of Nationalist Discourse in India. Delhi: Oxford University Press, 1998.
[7] Bankim Chandra Chattopadhyay: His Contribution to Indian Life and Culture / Ed. by U.K. Majumdar. Calcutta: Asiatic Society, 2000.
[8] SenAmiya P.Bankim Chandra Chattopadhyay: An Intellectual Biography. New Delhi: Oxford University Press, 2008.
[9] ChatterjeeBankim Chandra. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal / Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta: Wild Peony, 1986.
[10] Flora G. The Evolution of Positivism in Bengal: Jogendra Chandra Ghosh, BankimchandraChattopaddhyay, Benoy Kumar Sarkar. Napoli: 1993. (Annali/Institute UniversarioOrientale. Vol. 55. Fasc. 2. Suppl. № 75).
[11] Bankim`s Hinduism. An Anthology of Writing by BankimchandraChattopaddhyay/ Ed. by SenAmiya P. New Delhi: Permanent Black, 2011.
[12] SenAmiya P. Introduction // Bankim`s Hinduism. An Anthology of Writing by BankimchandraChattopaddhyay. Ed. by SenAmiya P. New Delhi: Permanent Black, 2011.