Образ индийской философии в трудах Бонкимчондро Чоттопаддхая
Т.Г. Скороходова
Пензенский государственный университет
В статье предпринята попытка реконструировать образ индийской философии, созданный в трудах индийского писателя, социолога и общественного деятеля БонкимчондроЧотопаддхая (1838--1894). Целью исследования стало выявление процесса превращения индийской философии в объект познания. Работа выполнена с использованием феноменологического подхода и герменевтического анализа текстов по истории общественной мысли Бенгальского Возрождения XIX -- начала XX вв. В результате образ индийской философии, созданный БонкимчондроЧоттопаддхаем, реконструирован как просветительское представление об истории и содержании индийской мысли в контексте мировой философии. В нем показаны отличия в плане целеполагания и содержания индийской философии -- она ставит целью получение знания ради достижения высших духовных целей и культивирует пассивное отношение человека к миру, обществу и собственной жизни. БонкимчондроЧоттопаддхай обосновал общий подход к индийской философии как особой традиции, воплощающей универсальный поиск истины, но ориентированной на обретение знания ради высшей цели освобождения от страдания, а не на производство полезного для общества знания.
Ключевые слова: история индийской философии, Бенгальское Возрождение, методология исследования истории философии, БонкимчондроЧоттопаддхай, даршана, диалог Востока и Запада
IMAGE OF INDIAN PHILOSOPHY IN THE WORKS BY BANKIMCHANDRA CHATTOPADDHYAY
T.G. Skorokhodova
Penza State University
Abstract. The article is a first attempt to reconstruct an image of Indian philosophy created by Indian writer and sociologist BankimchandraChattopaddhyay. The goal of the research is to represent the process of turning Indian philosophy into the object of study based on objective idea. The research is based on phenomenological approach and hermeneutical method of analysis of the Bengal Renaissance texts. As a result, the image by BankimchandraChattopaddhyay is reconstructed as enlightening notion on history and content of Indian thought in the World philosophy context. It represents differences in goal-setting and content of Indian philosophy -- it sets a goal of knowledge acquiring for high spiritual ends and cultivates human's passive relation to the world, society and his own life. BankimchandraChattopaddhyay established general approach to Indian philosophy as a specific tradition embodying universal search for the truth, but aimed at acquiring knowledge for the high goal of liberation from suffering rather than production of useful knowledge for society. индийская философия бонкимчондро чоттопаддхаем
Key words: History of Indian philosophy, the Bengal Renaissance, methodology of research in history of philosophy, BankimchandraChattopaddhyay, darshana, East-West dialogue
Изучение индийской философии в Индии Нового времени и появление фундаментальных трудов по ее истории, принадлежащих С. Радхакришнану и С. Дас-гупте, были результатом серьезных интеллектуальных трансформаций, которые происходили в сознании культурных элит разных регионов Британской Индии. Трансформации сознания элит способствовали, с одной стороны, выход Индии из состояния культурной изоляции благодаря знакомству с западной цивилизацией, ее мыслью и культурой, с другой -- осмысление индийского социокультурного наследия, которое Дж. Неру назвал «открытием Индии». На рубеже XVIII--XIX вв. индийскую культуру, историю и «древнюю мудрость» открыли для себя европейские ученые-ориенталисты [См.: 1; 2. P. 7--41], и их обнаружение «золотого века» в индийском прошлом [См. 3. P. 21--38] вызвало интерес новых неортодоксальных интеллектуальных элит, получивших западное образование наряду с традиционным, а иногда и вместо него.
Открытие собственной страны и осмысление ее культуры, истории и мысли самими индийцами стало революционным поворотом в области самопознания индийской культуры и общества. Этот поворот пришелся на эпоху Индийского Ренессанса XIX -- начала XX вв. -- национально-культурного возрождения, связанного с обновлением и развитием мысли, культуры и социума через синтез в них индийского и западного.
Открытие индийской философии было частью процесса открытия Индии интеллектуалами -- и здесь передовые позиции среди других регионов занимали мыслители Бенгалии -- наиболее развитого региона, ставшего пространством западно-восточного диалога. Бенгальский Ренессанс [См.: 2, 3] был общим контекстом процесса постижения и изучения индийской философии самими индийцами. Родоначальник ренессансных процессов Раммохан Рай (1772--1833) был первым, кто попытался дать интерпретацию индийской философии, точнее, ее ортодоксальных школ в полемике с христианскими миссионерами. Его трактовка была тенденциозна, поскольку Раммоханом двигало побуждение защитить даршаныот нападок, однако он указал на их равноценность инорелигиозным философиям благодаря их устремленности к истине -- универсальной для всех культур [4.Vol. I. P. 147, 162].
Благодаря открытию индийской философской мысли интеллектуалы Бенгальского Ренессанса, во-первых, обрели опору в традиции для обоснования необходимых обществу духовных, моральных и социальных преобразований (и такой опорой стала веданта -- Упанишады как завершение Вед и собственно философская школа), а во-вторых, поставили проблему постижения и изучения индийской философии, поскольку сам метод апелляции реформаторов к конкретной традиции предполагал «вчитывание» в нее идей, изначально ей не свойственных, тогда как научное изучение истории философии предполагает отношение к ней как объекту познания, а не как к средству решения практических задач. Решение проблемы лежало в плоскости выработки методологического подхода к исследованию истории индийской философии, но для выбора подхода требовалось более или менее целостное представление о ней самой.
Появление такого целостного и обобщенного представления связано с трудами БонкимчондроЧоттопаддхая (1838--1894) [5--8]. Писатель, социолог, публицист, а в последний период творчества -- религиозный мыслитель, он не был профессиональным исследователем философии Индии, но был хорошо знаком с ее системами и читал их тексты на санскрите. Внук брахмана-пандита по материнской линии, он воспитывался в вишнуитской религиозной традиции и изучал санскрит. Отец, служивший сборщиком налогов, отдал сына в калькуттский Хугли- колледж, и Бонкимчондро был в ряду первых, кто выдержал экзамен на степень бакалавра в только что основанном Калькуттском университете (1857). Бонким-чондро работал в колониальном аппарате, по долгу службы хорошо знал проблемы народа и потому стал одним из первых индийских социологов [См. 9]. Его литературное творчество -- романы, новеллы и сатирические очерки -- за два десятилетия сделало его властителем дум читающей аудитории. Как издатель литературно-публицистического журнала «Бонгодоршон» («Зеркало Бенгалии», 1872-- 1879) Бонкимчондро стал в ряд ведущих просветителей, поднимающих общественные проблемы и открывающих читателям разные области знания и культуры.
Бонкимчондро владел европейскими языками и восхищался западным культурным наследием, научной мыслью и технологическими достижениями, и одновременно был знатоком традиционной культуры Индии. Независимо от темы в его трудах доминировал рационально-научный подход к любому предмету, что было обусловлено влиянием британского утилитаризма и позитивизма [10.P. 7]. Вместе с тем он не принадлежал ни к одной из сохранившихся до Нового времени философских ортодоксальных школ, в которых философские истины транслируются от учителя к ученику -- и потому все школы равным образом могли быть для него объектом изучения. Освоение рационально-научной европейской модели мышления вместе с принадлежностью к индийской культурной традиции создали предпосылки для осмысления Бонкимчондро индийской философии как области знания, -- по его словам, «ради того философского знания, которое она производит» [11.P. 114].
Амийо П. Сен полагает, что Бонкимчондро не интересовался исследованием индийской философии как таковой; скорее она была «интеллектуальной историей индусов, которая могла бы пристально рассмотреть воздействие индусской мысли на историю, социологию, религию и научные поиски индусов» [12.P. 25]. Однако и в этом качестве, и как история философии, индийская философия предстает в трудах Бонкимчондро как многослойная и специфическая традиция, возникшая и развившаяся в индийском культурном пространстве.
Фактически Бонкимчондро решает две базовых проблемы -- понимание своей философской традиции и вписывание ее в контекст мировой философии. Общим контекстом размышлений бенгальского писателя явилось присутствие и открытие другой -- европейской -- философии: знание о ее характерных особенностях и ее ведущих современных представителях побуждает к осмыслению своего типа мышления как иного, несходного с европейским.
Различия между двумя философиями зависят от значений терминов, которыми называют эту интеллектуальную деятельность в Европе и в Индии. «Что означает термин даршана в Индии? -- с этого вопроса Бонкимчондро начинает очерк „Наши источники знания“. -- Прежде чем предложить ответ на этот вопрос, важно осознать, что значение, которое мы придаем этому термину, -- не то же самое, которым европейцы наделяют термин „философия“» [11.P. 85]. Последний может применяться и к обозначению духовного мира (spirituality), и естественных наук, и морали; широту и нестрогость понятия философии Бонкимчондро объясняет тем, что ее единственная цель -- приобрести знание во всех областях -- духовной, материальной, моральной и социальной. Даршана также совпадает в цели приобретения и сохранения знания с философией, и в поле ее зрения также входят любые возможные объекты. Отличие «даршаны» от «философии» заключается в том, что она преследует и внутреннюю цель -- «обретение состояния освобождения, по-разному называемого мукти, нирвана или др. сходными терминами. Для философии знание -- это искомая цель, для даршан -- это не что иное, как обретение чего-то высшего», -- заключает Бонкимчондро[Ibid.P. 85]. Отсюда -- особенность индийской философии, по мнению писателя: получение знания как средства достижения целей скорее религиозных, нежели интеллектуальных. В другой работе он говорит о «напряженном теологическом духе» индийской мысли и о более широком значении того, что в Индии может быть названо западным термином „философия“» [Ibid.P. 119].
При этом обе философии возникли из общего размышления о мире и проблемах человеческого существования. На этой трактовке явно сказалась общая мировоззренческая позиция Бонкимчондро, который на протяжении всей жизни пытался ответить на вопрос:«Что следует делать человеку, чтобы быть довольным своей жизнью, и как лучше сделать, чтобы он был счастлив?» [13.P. 112]. Поэтому происхождение философии Бонкимчондро также связал с опытом человеческого существования в мире, в котором человеку противостоит природа, и в схватке с ее силами он редко выходит победителем, и редко достигает состояния счастья -- и его сложно сохранить [11.P. 85--86]. Общий поиск ответа на вопросы о возможности преодолеть власть природы над человеком и средстве преодоления страданий привел европейцев и индийцев к разным результатам. Первые убеждены, что природу можно покорить -- и делать это все более и более эффективно, в том числе используя сами ее силы, -- отсюда выросло непрерывное исследование природы ради раскрытия ее тайн, установка на добывание знания, которое можно использовать так, чтобы заставить природу служить человеческому счастью. Индийцы же дали принципиально иной ответ: «...Природа непобедима, и человеческое счастье приходит только тогда, когда человек разрывает узы, связывающие его с природой. Считается, что это возможно только через применение знания. Отсюда -- рождение индийской даршаны» [Ibid.P. 86].
Следовательно, подход к пониманию индийской философской традиции (как и к пониманию другой -- западной) Бонкимчондро предлагает строить от понимания особенностей мировосприятия в конкретной культуре, поскольку они определяют и сознание людей, и специфику их философствования. «Запад убежден, что знание -- сила, Индия убеждена, что знание освобождает. Два народа, таким образом, пошли по одной и той же дороге, но с полностью отличными целями в сознании. Народ Запада преследовал цель достижения власти и обрел ее; но надо задать вопрос: достигла ли Индия освобождения?» [Ibid.P. 96]. Сама универсальность пути, которым шли обе традиции мысли, вписывает индийскую философию в контекст мировой истории философии -- тем более что в других философиях Бонкимчондро находит те же результаты, к которым пришли индийские мыслители собственным путем. В частности, он сопоставляет идеи и концепции индийских даршан с построениями европейских философов Нового времени -- в пользу индийской мысли. О теории познания исключительно через восприятие у чарваковБонкимчондро говорит: «Слава арийскому интеллекту! То, что только недавно установили Юм, Милль и Бэн, предвидел Брихаспати около двух тысяч лет назад» [Ibid.P. 89]. В майяваде веданты, по мнению писателя, содержится аналог критики эмпиризма у И. Канта. «...Современная Европейская философия, пройдя полный цикл, теперь вернулась к тому, что открыто в философии древней Индии. <...>В области высшей духовной мысли, в самом деле, очень мало того, что было открыто Европой, и что не было бы раньше известно древним ариям» [Ibid.P. 90]. И хотя здесь и заявлено превосходство индийской мысли над европейской в области духовного познания и эпистемологии вообще, Бонкимчондро говорит и о необходимости оценить не только достижения, которые действительно составляют в ней «меру подлинного золота» [Ibid.P. 122], но также ее неудачи, позволяющие объяснить не только недостаточное развитие наук, но и очевидное отставание Индии от европейских стран и ее социальный упадок, отсутствие общественного прогресса.
Индийская философия, таким образом, представлена у Бонкимчондро как объект познания -- не только научного, но и социального. Целям и принципам, субъектам и их методам он посвящает статью «Исследование индийской истории» [14]. «Индусская философия должна изучаться с определенными целями -- или не изучаться вообще» [11.P. 116], -- говорит Бонкимчондро. Эти цели детерминированы ее ценностью: 1) как культурного наследия -- «высшей формы интеллектуальной активности, которая развилась в более поздний период индусской истории» [Ibid. P. 113], 2) как собственно философского знания и 3) «как важных оснований, которые повлияли на население Индии и которые сформировали национальный характер, приучающий индуса презирать блага земного существования и искать пассивности (inaction) как идеала человеческого счастья; говоря кратко, -- оснований, к которым могут быть отнесены очень многие характеристики национальной жизни» [Ibid. P. 115]. Ключевое требование к целеполаганию в исследовании -- ориентироваться на содержательность процесса для получения плодотворного результата, тогда как современные европейские исследования бесплодны из-за непонимания ее специфики, а индийцы заняты лишь «искусством словесной софистики», но не анализом истории мысли. Сам Бонкимчондро намечает три конкретных цели -- отношение философии к мифологии, отношение философии к науке и воздействие философии на политическую и социальную жизнь индусов.
В статье Бонкимчондро определяет принципы исследования, причем ориентация на полезный результат для самопознания индийцев и для развития культуры оказывается, по сути, первым принципом. Другим принципом, пронизывающим все его работы об Индии, стало знание цивилизационной специфики и учет ее при анализе философских школ. «Индийцы ищут трансцендентного и потому не могут достичь какого бы то ни было примечательного успеха в своей мирской жизни. И есть сомнения в том, достигнут ли они какого-то успеха в будущей жизни» [Ibid.P. 97]. Третьим принципом, который писатель применил на конкретных примерах, стал анализ исторической эволюции философских идей. Так, источник представления о трех атрибутах Брахмана (сат-чит-ананда) писатель усматривает в идее троицы, появившейся первоначально в мифологии Вед, затем в пуранах[Ibid.P. 116--117]. Продуктивен и принцип сравнения индийской философии с другими, в первую очередь -- европейской. Если в Европе дедуктивное получение знания сочетается с индуктивным, то в Индии «неудобства ошибочного метода» просто затормозили развитие науки и знания: «Напряженный теологический дух редко приведет к чему-либо, кроме дедуктивного метода, и индусский метод был почти всецело и чисто дедуктивным. Наблюдение и эксперимент считались ниже достоинства философии и науки. И даже дедукция, как правило, не продвигалась к разумным следствиям» [Ibid.P. 119].