На протяжении всей жизни, во всех своих произведениях Достоевский обливал сарказмом словосочетание «благоустроенная жизнь»: земное благоустройство ценой отказа от Спасения было для него неприемлемо. По мнению писателя, в Старой Вере содержится залог великого будущего России: это истинное просвещение Христово, более глубокое, чем Просвещение энциклопедистов, увязшее в пустяках. Обратим внимание на реплику из «Дневника писателя»: «Что же это за “расширение взгляда”, в чем оно и что означает? Это не просвещение в собственном смысле слова и не наука, это и не измена тоже народным русским нравственным началам, во имя европейской цивилизации; нет, это именно нечто одному лишь народу русскому свойственное, ибо подобной реформы нигде никогда и не было. Это, действительно и на самом деле, почти братская любовь наша к другим народам, выжитая нами в полтора века общения с ними; это потребность наша всеслужения человечеству, даже в ущерб иногда собственным и крупным ближайшим интересам; это примирение наше с их цивилизациями, познание и извинение их идеалов...» (Достоевский, 1981б: 47). Неслучайно свой «символ веры» он формулировал по образцу протопопа Аввакума, ставя на первое место Христа Заметим, что Чаадаев двигался по тому же маршруту, что и Достоевский. В конце жизни он писал об историческом пути России: «Эти люди, отмеченные Провидением, всегда посылаются для всего человечества. <...> Никогда ни один народ не был менее пристрастен к самому себе, нежели русский народ, каким воспитал его Петр Великий. нам незачем задыхаться в нашей истории и незачем тащиться, подобно западным народам, чрез хаос национальных предрассудков.» (Чаадаев, 1991б: 526).. Поиск в современности живых ростков из корней «народного христианства» -- основное содержание всех романов Достоевского. Это «бегуны-староверы» в «Преступлении и наказании», воспитанный в раскольничьей семье Парфен Рогожин в «Идиоте», Марья Лебядкина в «Бесах», Макарий Долгорукий в «Подростке», Зосима и Алеша в «Братьях Карамазовых» и др. В «Дневнике писателя» (1870-е гг.) Достоевский многократно обращался к вопросу усвоения обществом моральных достижений староверов, предпринимая попытку придать им значение бытовой культурной практики. Достоевский полностью соглашался с мыслью Чаадаева, что гонения на религиозных пророков делают историю, в то время как запрещенные религиозные учения двигают прогрессом общества: «Религиозные гонения, мученичества, распространение христианства, ереси, соборы: вот события, заполняющие первые века. Все достижения данной эпохи, не исключая и вторжения варваров, целиком связываются с младенческими усилиями нового духа» (Чаадаев, 1991а: 335). Разрабатывающий новый, справедливый порядок на Земле протагонист «Преступления и наказания» Родион Раскольников принадлежит ктакого рода деятелям, что прекрасно понимает Порфирий, говоря: «Я вас почитаю за одного из таких, которым хоть кишки вырезай, а он будет стоять да с улыбкой смотреть на мучителей, -- если только веру иль Бога найдет <...> страданье тоже дело хорошее» (Достоевский, 1973б: 351).
Достоевский глубоко усвоил эту идею, конкретизировав ее в образах последователей Старой Веры, многократно утверждая, что они необыкновенны и, возможно, представляют самую сильную часть нашего народа. Здесь коренится вера писателя в будущее России.
Соглашаясь с необходимостью религиозного возрождения страны, Чаадаев и Достоевский одновременно расходились по многим пунктам, но временами, каждый своим путем, приходили к одинаковым выводам. Оба мыслителя были уверены, что атеизм много лучше религиозного фарисейства. Чаадаев формулировал мысль следующим образом, предопределив многочисленные подходы героев Достоевского к этой теме: «<...> религиозное чувство, пробужденное хотя бы частично в чьем-либо сердце, какие бы оно ни причиняло ему муки, все же лучше полного его усыпления» (Чаадаев, 1991а: 321). Достоевский же в письме Н. Д. Фонвизиной признавался: «<...> я -- дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» (Достоевский, 1985а: 176). О том же самом говорит Степан Трофимович Верховенский, восхищаясь стихом Апокалипсиса (Откр. 3:16).
Чаадаев мечтал о построении Царства Божия на земле на основе обновленного христианства: «В мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле. <...> Новый строй -- царство Божье, который должен наступить благодаря искуплению» (Чаадаев, 1991а: 332). Эта же идея лежала в основании «розового христианства» Достоевского, мечтавшего об обновлении Православия. Следует признать, что в заочном споре представителей двух главных христианских конфессий за приоритетное право стоять во главе всеобщего пути к намеченной цели на стороне каждого из философов имелись мощные аргументы. Западная церковь ликвидировала крепостное право ценой отказа от «правильной» веры в Христа, считал Достоевский, и, вероятно, ему огромные страдания причиняли слова Чаадаева о том, что «русский народ попал в рабство лишь после того, как он стал христианским», о том, что православная церковь «не возвысила материнского голоса против этого отвратительного насилия одной части народа над другой», ведь «одно это могло бы заставить усомниться в православии, которым мы кичимся» (Чаадаев, 1991а: 347). Достоевский же считал, что православие сохранило заветы Христа в неизменном виде ценой отказа от решения земных задач и сосредоточенности на социальном строительстве. На
Западе -- борение за «права», в России -- «смирение» и взгляд, устремленный не вниз, а вверх. Понятно, почему Достоевский вздохнул с огромным облегчением, когда Александр I освободил крестьян: мощный аргумент Чаадаева в пользу католицизма был поколеблен.
Другой существенный вопрос, лежавший в сердцевине идеологии Чаадаева, касается строительства христианской культуры, то есть реализации заповедей не умозрительно, но на практике, в быту. Эта тема волновала и Достоевского, он полностью солидарен с Чаадаевым, считавшим, что «позволительно пренебречь внешней обрядностью, чтобы свободнее посвятить себя более важным трудам» (Чаадаев, 1991а: 322). Перифразируя эту мысль, Достоевский писал, что в Православии преобладает вовсе не церковность и обрядность, но живое религиозное чувство, ставшее для русского народа жизненной силой: «В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов образ» (Достоевский, 1981б: 130). Эти и другие подобные выказывания Достоевского со всей очевидностью продолжают мысль Чаадаева о подлинном духе религии, заключающемся в слиянии всех существующих в мире нравственных сил, идей, устремлений в религиозном чувстве, порождающем соответствующие формы социальной организации как проводника истины в обществе (Чаадаев, 1991а: 321). И Достоевский, и Чаадаев были уверены, что общественная консолидация, обращение в народ основана на традиции, на непрерывной передаче истины в непосредственной преемственности ее служителей.
Одной из главных мишеней критики Чаадаева являлась ущербность русской бытовой культуры, проявившаяся в отсутствии у каждого определенной сферы деятельности, хороших привычек, твердо выполняемых правил, порою и домашнего очага, то есть социальных установлений, привязывающих к чему-либо и вызывающих любовь к ближнему. Первый русский философ констатировал отсутствие устойчивости, постоянства привязанностей, всеобщую аморфность, текучесть, распад, ведущие к бесследному исчезновению. Нелюбовь к устройству быта, чуждость друг другу в собственных семьях, словом, все, что показывает нелюбовь к первоначальным формам культуры -- вот что становится объектом его критики. Эти идеи лежат в основании идеологии Князя, главного героя первой версии романа «Бесы». Переосмысливая чаадаевские идеи, Достоевский устами персонажа рассуждал: «<...> все наши капиталы нажиты фокусами, а не упорством работы и труда. <.>идея об упорстве труда и работы, веками нам чуждая, незнакомая, да мы и не веруем ей. Я видел у немцев: человек дом имеет трехэтажный, каменный и доход получает, а между тем он всё тот же сапожник и сам продолжает тачать сапоги, упорством и берет. Он копит и заранее знает, сколько копит. Он спокоен и тверд, он неизменчив, хотя и идеи приобретает, и образование приобретает, но сапожный молоток все-таки в руках. <...>идея эта твердо стоит, не шатается, выработалась, верует в себя и в силу свою -- а эта самоуверенность могла лишь образоваться в народе веками, и не иначе как с твердым устоем и с твердой неуклонною верою в силу свою -- что и есть самая сущность национальности. У нас этого ничего нет. У нас не верят себе, да и нельзя, потому что не во что верить-то. Шатость во всем двухсотлетняя» (Достоевский, 1974б: 136). Фактически в словах Князя содержится парафраз мысли Чаадаева о том, что на Западе царствует общественное стремление к порядку, а в России -- любовь к неопределенности, России недоступна физиология европейского человека,поэтому жизнь в стране «не стала... более упорядоченной, более легкой, более приятной», живем «без убеждений и без правил» (Чаадаев, 1991а: 321).
Мысль о всеобщем единении, объединявшая идеологии двух выдающихся мыслителей, повторялась затем у В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, других религиозных философов, подготавливая русскую религиозную реформацию, так и не состоявшуюся, свихнувшуюся в Октябрьскую революцию. Задолго до Достоевского Чаадаев говорил о революции как духовном действии, религиозной реакции, новом толчке к более высокой ступени развития человека. Любая социальная свара, подчеркивал мыслитель, ведет к несчастью, и только борьба между убеждениями, основанная на христианских ценностях, разрешает противоречия: «жизнь частная и жизнь общественная, семья и родина, наука и поэзия, разум и воображение, воспоминания и надежды, радости и горести» (Там же). Жесткая критика со стороны Чаадаева опошленной растлевающей версии религиозности, обращающей веру в «религию уюта» (Там же: 323), находила отклик в душе Достоевского, также непримиримо жаждавшего искренности в отношении к Богу. Он был полностью согласен с Чаадаевым, что «выгоды всегда следовали за идеями, но никогда им не предшествовали» (Там же: 319), а успехи в социальном строительстве имеют по сути нравственную природу.
Исходя из того, что Россия -- ущербная и отсталая страна, Чаадаев, если смотреть на него с определенной точки зрения, стремился выжечь из себя все русское, все национальные особенности, обращаясь тем самым в любимый объект критики со стороны Достоевского -- «русского жантильома». Писатель сыпал сарказмом и иронией в адрес забывших родство русских европейцев, хотя сам в культурном отношении жил в той среде, которую создала Западная цивилизация. Отрицания достижений «страны святых чудес» со стороны Достоевского не было, присутствовало лишь отвращение к тому слою русских образованных людей, которые презирали свой народ, воображая и искренне веря при этом, что желают ему блага. Отрицательная любовь -- вот что вызывает нападки Достоевского. Желание видеть вместо русского какой-то идеальный народ, лишенный конкретных черт, свойств и качеств, приводит, с его точки зрения, опять-таки к идеалу Французской революции, к «черни 93 года». Обозначая установившуюся в «жантильоме» систему ценностей, его неизбывную склонность к бездумному копированию чужого, Достоевский чаще всего пользовался словосочетанием «лакейство мысли». В произведениях писателя изображение заискивающего перед Европой «западника» сопровождалось самыми жесткими и нелицеприятными оценками. Эту идею он также мог почерпнуть из «Письма» Чаадаева, отрицательно относившегося к имитационной деятельности русских европейцев подобного толка, вся деятельность и образ мысли которых насквозь бездумно подражательны. Чаадаев многократно высказывался по этому вопросу, как и Достоевский, считая, что принятие чужой идеи должно основываться на осознанном выборе, приходить постепенно, согласно собственному внутреннему развитию, естественному прогрессу личности и общества. В России же, напротив, как подчеркивает он, одни идеи сменяют другие скачкообразно, волюнтаристически, без осмысления, не сопровождаясь вырабатыванием последовательности мышления и умственной силы. В случае России рост не сопровождается духовным созреванием, а оттого не имеет и не достигает цели. О смердящей, холопской вере Достоевский с отсылкой на Чаадаева говорил в конце 1870-х гг., в период «Дневника писателя» и начала «Братьев Карамазовых». Можно предположить, что идеей о ненастоящем, формальном христианстве, которым поглощены, не ведая того, миллионы людей, Чаадаев участвовал и в создании образа Смердякова в «Братьях Карамазовых», который стал одним из самых точных воплощений смердящей веры.
Разумеется, в поиске источника этой идеи нельзя забывать о термине «евро-пейничание», принадлежащем Н. Я. Данилевскому (Данилевский, 1991: 267), а также о Киреевском, который шутил на эту тему в своем «Ответе А. С. Хомякову»: «Желать теперь остается нам только одного: чтобы какой-нибудь француз понял оригинальность учения христианского, как оно заключается в нашей церкви, и написал об этом статью в журнале; чтобы немец, поверивши ему, изучил нашу церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы. Тогда, без сомнения, мы поверили бы французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем» (Киреевский, 1984: 126). Эта парадигма ложного и истинного учения у Европы составляет значительный слой идеологии в произведениях Достоевского, в частности, «Дневнике писателя».
Работая над «Преступлением и наказанием», Достоевский записал: «Нигилизм -- это лакейство мысли. Нигилист -- это лакей мысли» (Достоевский, 1973б: 202). В романе «Бесы» Шатов определил отказ от Родины именно как следствие такого лакейства, свойственного «людям из бумажки»: «Ненависть тоже тут есть <...> они первые были бы страшно несчастливы, если бы Россия как-нибудь вдруг перестроилась, хотя бы даже на их лад, и как-нибудь вдруг стала безмерно богата и счастлива» (Достоевский, 1974а: 110). Работая над этим произведением, Достоевский использует термин Данилевского: «Ев-ропейничание первым делом несет с собою лень, ничегонеделание, снимает обязанности и заботы, отнимая инициативу и предлагая копировку, тупость и лакейство мысли. Труд переплетчика легче, чем сочинителя» (Достоевский, 1974б: 157). Продолжая эту идею и перенося ее на особенности национальной ментальности, он записывает мысль Князя: «Наш русский за границей (или цивилизатор, Стасюлевич) только и смотрит, кому бы поскорее вычистить сапоги. Они родились лакеями». Его поддерживает Шатов: «Лакейская журналистика и лакейские журналы только и смотрят, как бы доказать, что в России нет самостоятельности перед Европою. Европа не знает нас -- русские виноваты, что не заслужили этой чести»; «Западничество есть лакейство, лакейство мысли»; «Вест<ник> Европы» сердится на Пушкина за странную При публикации в ПСС ошибочно прочитано и напечатано «старинную». эпиграмму. Судорожная ненависть к России. Если случится факт к хвале русскому народу, то их уже коробит. <...>старание унизить факт, измельчить его до ничтожности, напомнить о всех недостатках. Наш либерал прежде всего лакей и только и смотрит, как бы кому сапоги вычистить» (Там же: 169). Однако, в то время как русский европеец этого толка поглощен копированием образца, народ остается носителем религиозно-нравственной идеи, способной изменить и преобразить мир. Достоевский верил, что в русском народе совершается великая работа по формированию нравственного закона, и ему суждено стать основой для всечеловеческого братства. Если бы он знал следующие слова Чаадаева из письма А. И. Тургеневу, то, несомненно, мог бы подписаться под ними: «Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы» (Чаадаев, 1991в: 332).