Таким образом, можно сказать, что учение о высших при- частвуемых -- звеньями иерархии природно причаствующе- го -- началах, соответствующих неоплатонической триаде (тетраде) (Благо) -- Бытие -- Жизнь -- Ум, у Максима разработано слабо. Тем не менее можно говорить о Бытии и Жизни как таких началах -- Божественных свойствах или делах, причаствуемых соответствующими природными способностями тварных сущих (причаствуемая же Премудрость, о которой говорится в «Главах о любви», 3.25, в отличие от дионисиевского дискурса, у Максима соответствует не природной способности человека, а расположению воли, и поэтому мы не можем упомянуть ее в ряду начал, входящих в неплатоническую триаду и природно причаствуемых тварным сущим).
3. Теперь обратимся к неоплатонической триаде Бытие -- Жизнь -- Ум в рамках темы природной иерархии причаствую- щих у Иоанна Дамаскина.
Остановимся на следующем месте из «Точного изложениия православной веры»:
Благой... Бог... не потерпел, чтобы Благо, то есть Его природа, существовало в одиночестве, и к нему ничто не было бы причастно (ретехбреуоу). Ради этого Он, во-первых, сотворил умные и небесные силы (тад уоєрад кат оирауюид бтгуацєїд); потом -- видимый и чувственный мир; затем -- человека, состоящего из умного и чувственного (єк уоерои каї аіа()і]тор). Посему все возникшее благодаря Ему приобщено Его Благости по бытию (ката то єіуаі) (ибо Он Сам для всего бытие (то єіуаі), так как сущее --в Нем Рим. 11, 36., не только потому, что Он Сам привел его из небытия в бьггие, но и потому, что Его энергия сохраняет и содержит то, что возникло благодаря Ему), а особенно живые существа (та Доа) (ведь они приобщены к Благу и поскольку существуют, и поскольку причастны (ретехету) жизни). Разумные же существа (та Лоуїка) [приобщены к Благу] и по вышесказанному, и по разумности (ката то Лоуїкоу); и эти существа --в большей степени, ибо они некоторым образом более родственны (сякеютера) с Ним, хоть Он и превосходит все без сравнения Точное изложение православной веры 4 XIII (86): 2-14 (Kotter), пер. А. А. Брон-зова и Д. Е. Афиногенова, с изм..
Следуя тому, что я называю платонической парадигмой причастности В целом Иоанн Дамаскин в своих сочинениях использует все возможные для его времени парадигмы причастности в приложении к сущности (природе): плато-ническую, аристотелевскую и неоплатоническую. Платоническая парадигма находит свое проявление, например, в месте «Три защитительных слова», 3-33? а также в вышеприведенной цитате из Дамаскина; аристотелевская парадигма проявляется в «О свойствах двух природ во едином Христе», 7; неоплатониче-ская парадигма используется в следующих местах: «О свойствах двух природ во едином Христе», 11: 9-10 (Kotter); «Точное изложение православной веры», 7 (51). В силу использования Дамаскиным всех трех выделенных мною парадигм причастности к сущности можно отметить даже некоторую противоречивость в его высказываниях по этому вопросу. А именно: в трактате «Три защититель-ных слова», 3-33? говорится о причастности святых к Божественной сущности, то-гда как в сочинении «О свойствах двух природ в едином Христе», и: 9-10 (Kotter), идет речь о непричаствуемости сущности Божества. Подробнее см.: Бирю-ков Д. С. Парадигмы причастности и проблематика универсалий у Иоанна Дама-скина // Вестник Орловского государственного университета. Серия: новые гума-нитарные исследования. 2013. 6 (35). С. 162-166., -- то есть парадигме, в рамках которой нечто причаст- вующее природе чего-то не становится в силу этой причастности той же природы, что причаствуемое, -- Дамаскин ведет речь о том, что все тварное сущее природно причаствует к Богу как к Благу, каковое есть Его природа Как кажется, нет оснований думать, что, говоря здесь о причаствующем природ-ными видами Благе как том, что составляет природу Божества, Иоанн использу-ет понятие природы в техническом значении этого понятия -- в смысле того, чем обладают ипостаси Троицы. Полагаю, что Дамаскин использует понятие приро-ды здесь не в этом значении, но -- имея в виду, что Благость является существен-ным свойством Бога.. Развивая эту мысль, Дамаскин говорит о способе причастности к Божеству живых и разумных существ, каковые, согласно ему, причаствуют к Богу посредством своих природных способностей, причем таким образом, что каждая последующая способность и причастность вбирает в себя предшествующие. А именно: живые существа причаствуют к Богу посредством бытия и жизни; разумные же -- посредством бытия, жизни и разума. Здесь четко просматривается неоплатоническая триада Бытие -- Жизнь -- Ум.
По сравнению с перечнем причаствующих природных способностей, перечисляемых Дионисием Ареопагитом и Максимом Исповедником, у Дамаскина отсутствует умное в качестве отдельного звена, а также звено чувствующее. Как кажется, ход мысли Дамаскина в этом отрывке предполагает отождествление умного (уоврбд) и разумного (Лоушбф, поскольку сначала он ведет речь о сотворении Богом умных сил и человеческого существа, содержащего в себе в том числе умное начало, а далее, развивая мысль, он говорит о разумных существах (та Ло\тка) как о причаствую- щих к Богу согласно разумности, а также как о наиболее причастных к Богу, очевидно подразумевая, что эти разумные существа являются носителями упомянутого умного начала. Тот факт, что Дамаскин в своей иерархии природно причаствующего не упоминает звено чувствующее, можно объяснить тем, что хотя он заимствует парадигму этой иерархии у Дионисия Ареопагита, однако при перечислении ее звеньев опирается не на дионисиев перечень звеньев иерархии причаствующего, где у Ареопагита представлен порядок, содержащий звено чувствующего О Божественных именах V, 3., но на диони- сиевское описание причаствуемых выступлений Божества: Благо, Сущее, Жизнь и Премудрость Там же, 1-2., -- и, выстраивая свою иерархию причаствующего, он исходит из этого перечня причаствуемых выступлений. При этом, в соответствии со стандартным для Дионисия и Максима именем для соответствующего звена иерархии причаствующего, Дамаскин изменяет премудрость на разум.
Близость Иоанна Дамаскина к Ареопагиту находит свое проявление и в словах Дамаскина о том, что существо, наиболее богатое в плане обладания природными способностями, позволяющими причаствовать к Богу (то есть разумное существо), является наиболее родственным с Богом. Та же мысль встречается и у Дионисия, когда он говорит об иерархии причаствующих: то, что обладает наибольшим количеством природных совершенств (умное сущее), наиболее близко к Богу Там же, 3: 182.3-4 (БисЫа)..
Наконец, следует отметить, что у Дамаскина, кажется, отсутствует учение о причаствуемых началах, к которым причаству- ют звенья природной иерархии сущего; Дамаскин ведет речь о причастности существ через их природные способности непосредственно к Богу, или к Божественному природному Благу, но не к неким высшим реалиям, как бы универсалиям-до-вещей, соответствующим природным способностям тварных существ, как это ярко выражено в учении Дионисия и, хотя и не очень отчетливому Максима.
4. Таким образом, мы проследили аспекты влияния неоплатонической тетрады Благо -- Бытие -- Жизнь -- Ум на богословский язык Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Имея в виду вышесказанное, можно отметить, что это влияние достаточно отчетливо заметно в плане учения этих авторов об иерархии причаствующего сущего. В отношении же трансцендентных причаствуемых начал влияние этой тетрады если и можно различить у Максима Исповедника, то в смазанном виде; у Дамаскина же, кажется, оно отсутствует. При этом, если у Максима порядок звеньев иерархии причаствующих определяется соответствующей дионисиевской иерархией причаствующих, то у Иоанна Дамаскина в отношении порядка звеньев иерархии причаствующих прослеживается влияние порядка в иерархии причаствуемых начал, как он дан у Дионисия. С этим связан тот факт, что у Максима в этом отношении влияние неоплатонической тетрады сочетается с линией учения Григория Нисского об иерархии сущего, восходящего к описанному в Библии порядку творения (что проявляется в наличии в иерархии причаствующих звена чувствующее); в иерархии причаствующих же у Дамаскина эта линия отсутствует.
Так неоплатоническая тетрада Благо--Бытие --Жизнь--Ум преломляется в учениях Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина В следующей статье этой серии я рассмотрю учение об иерархии сущего в пала- митских спорах, где неоплатоническая триада опять, как и у Дионисия, становит-ся связанной с порядком причаствуемых трансцендентных начал..
неоплатоническая тетрада богословский
Библиография / References
БирюковД. С. «Восхождение природы от малого к совершенному»: синтез библейского и античного логико-философского описаний порядка природного сущего в 8-й гл. Об устроении человека Григория Нисского // Интеллектуальные традиции в прошлом и настоящем. Отв. ред. М. Петрова. Вып.2. ИВИ РАН, ИФ РАН: Аквилон, 2014. С. 221-250.
БирюковД. С. Иерархии сущего в патриотической мысли. Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит//Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 3 (32), 2014. С. 304-326.
БирюковД. С. Парадигмы причастности и проблематика универсалий у Иоанна Дамаскина // Вестник Орловского государственного университета. Серия: новые гуманитарные исследования. 2013. 6 (35). С. 162-166.
Biriukov, D. (2015) «`Ascent of Nature from the Lower to the Perfect': Synthesis of Biblical and Logical-Philosophical Descriptions of the Order of Natural Beings in the De opificio hominis 8 by Gregory of Nyssa», Scrinium: Revue de patrologie, d'hagiographie critique et d'histoire ecclйsiastique, vol. 11: Patrologia Pacifica Quarta, eds. B. Louriй, V. Baranov.
Biriukov, D. (2014) «Ierarkhii sushchego v patristicheskoi mysli. Grigorii Nisskii i Dionisii Areopagit» [Hierarchies of Beings in the Patristic Thought: Gregory of Nyssa and Dionysius the Areopagite], Gosudarstvo, religiia, tserkov'v Rossii i za rubezhom. 3 (32): 304-326.
Biriukov, D. (2014) «`Voskhozhdenie prirody ot malogo k sovershennomu': Sintez bibleiskogo i antichnogo logiko-filosofskogo opisanii poriadka prirodnogo sushchego v 8-i gl. Ob ustroenii cheloveka Grigoriia Nisskogo» [«Ascent of Nature from the Lower to the Perfect»: Synthesis of Biblical and Logical-Philosophical Descriptions of the Order of Natural Beings in De opificio hominis, 8 by Gregory of Nyssa\, Intellektual'nye traditsii v proshlom i nastoiashchem. T. 2.1VI RAN, IF RAN: Akvilon: 221-250.
Biriukov, D. (2013) «Paradigmy prichastnosti i problematika universalij u Ioanna Damaskina» [Paradigmes of participation and problematics of universals in John of Damascene], Vestnik Orlovskogo gosudarstvennogo universiteta. Serija: novye gumanitarnye issledovanija 6 (35): 162-166.
Die Schriften des Johannes von Damaskos (1969-1988), hrsg. B. Kotter. 5 Bдnde. Berlin. (MaЯgebliche kritische Gesamtausgabe).
Dillon, J. (2012) «Philosophy and Theology in Proclus and Maximus the Confessor», Quaestiones Disputatae. Selected Papers on the Legacy of Neoplatonism, pp. 37-55.
Golitizin, A., hierom. (1994) Et Introibo Ad Altдre Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita: with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. Thessalonike.
Thunberg, L. (1984) Man and the Cosmos: The Vision of St. Maximus the Confessor. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press.
Thunberg, L. (1965) Microcosm andMediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund.
Patrologia Graeca, ed. J. P. Migne. T. 12; 91.
Perl, E. (2007) Theophany: the Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagit e. New- York.
Pseudo-Dionysius Areopagita (1990) De divinis nominibus, ed. B. R. Suchla. Berlin: De Gruyter. (Patristische Texte und Studien 33).
Sherwood, P. (1955) «Introduction», St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity, trans. and annot. by Polycarp Sherwood, O. S. B., S.T. D. Paulist Press (Ancient Christian Writers).