Неоплатоническая тетрада в контексте темы иерархии сущего в патристической мысли: Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин
The Neoplatonic Tetrad in the Context of the Topic of the Hierarchy of Beings hi the Patristic Thought: Maximus the Confessor and John of Damascus
Дмитрий Бирюков
Dmitry Biriukov--Academic Adviser of Scientific and
Educational Center of Problems of Religion, Philosophy
and Culture at the State University of Aerospace Instrumentation
The article traces how the topic of the hierarchy of the participating beings, given by Dionysius the Areopagite on the basis of the Neoplatonic tetrad (Goodness, Being, Life, Mind), and, as it is supposed, of the doctrine of the hierarchy of natural beings by Gregory ofNyssa, were developed in the doctrines of Maximus the Confessor and John of Damascus. «АтЫдиа», у; 24, along with «Centuries on Charity», 3.24-25, by Maximus, and «Exposition of the Orthodox Faith», 86, by Damascene are considered. The paper then analyzes in which way Maximus and Damascus followed Dionysius and in which way they did not. It is shown that Maximus was influenced, through Dionysus, by both the Neoplatonic tetrad and Gregory's teaching on the taxonomy of the beings, while Damascus demonstrates adherence to only the first line.
Keywords: hierarchy of natural beings, participation, universals, patristic philosophy, Platonism, the Neo-platonic tetrad.
Настоящая статья является продолжением предшествующей статьи по соответствующей тематике1, в которой я опирался на материал, представленный в еще одной публикации БирюковД. С. Иерархии сущего в патристической мысли. Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит// Государство, религия, церковь в России и за рубежом, з (32), 2014. С. 304-326. БирюковД. С. «Восхождение природы от малого к совершенному»: синтез библей-ского и античного логико-философского описаний порядка природного сущего в 8-й гл. Об устроении человека Григория Нисского //Интеллектуальные тради-ции в прошлом и настоящем/Отв. ред. М. Петрова. Вып.2. ИВИ РАН, ИФ РАН: Аквилон, 2014. С. 221-250; Biriukov, D. (2015) «`Ascent of Nature from the Lower to the Perfect': Synthesis of Biblical and Logical-Philosophical Descriptions of the Order of Natural Beings in the De opificio hominis 8 by Gregory of Nyssa», Scrinium: Revue de patrologie, d'hagiographie critique et d'histoire ecclйsiastique, vol. 11: Patrologia Pacifica Quarta, eds. B. Louriй, V. Baranov.. Прежде чем перейти к освещению заявленной в заглавии темы, предлагаю краткий обзор релевантных выводов, сделанных в указанных текстах.
Исследуется влияние предшествующих Григорию авторов на развитие им этих тем. Я показываю, что имело место непосредственное влияние иерархии сущего, представленной в т.н. древе Порфирия, на понимание иерархии сущего у Григория, притом что имеются и несоответствия между порядком ступеней в этих иерархиях: у Григория живое предшествует одушевленному, у Порфирия -- наоборот. Я делаю вывод, что причиной изменения Григорием порядка звеньев в порфириевой иерархии является его желание согласовать распространенную в его время логико-философскую схему разделения сущих с логикой порядка творения природного сущего, описываемого в Библии (Быт 1:11 и 1:20). Затем я рассматриваю учение Дионисия Ареопагита об иерархии причаствующих: сущее (та б\'та) -- живое (та (фута) -- чувствующее (та аю0г|т1ка) -- разумное (та Ло\тка) -- умное (та vospа), -- о каковой Дионисий говорит в связи с именами первейших выступлений Божества Благо, Сущее (то фv) Иногда вместо понятия Сущее Дионисий использует в том же контексте понятия
Бытие (то etvcu) и Сущность (f| oixna)., Жизнь и Премудрость, так что Благо распространяется на сущее и не-сущее; Сущее -- на сущее; Жизнь -- на живое; Премудрость -- на умное (ангельские силы), разумное и чувствующее О Божественных именах V, 3, ср. IV, 4.. Имена этих выступлений-- Благо, Сущее, Жизнь и Премудрость -- Дионисий заимствовал из неоплатонической традиции, в рамках которой развивалось учение о тетраде Благо -- Сущее -- Жизнь -- Ум См.: Прокл. Начала теологии 101, 102, а также 8ff..
Я указываю на коренное различие в понимании структуры иерархий у Дионисия и Григория: у последнего иерархия не предполагает соответствующих звеньям трансцендентных начал, которым эти звенья причаствуют; первый же, опираясь на философию Прокла, вводит таковые начала, благодаря чему его иерархия есть иерархия причаствующих. Я соотношу это с переосмыслением в патристике концепта причастности к сущности, в частности, причастности к Божественной сущности. В связи с этим я различаю три парадигмы причастности, используемых в патристике. Согласно одной из них, причаствующее понимается как отличное по своей природе от причаствуемого и по причастности говорится в плане противопоставления тому, что по природе (я называю это платоническим дискурсом причастности). Согласно второй парадигме, противоположной первой, понятие причастности выражает логическое отношение между родовидовыми предикаби- лиями различной степени общности: менее общее причастно более общему, но не наоборот; поэтому по причастности, согласно этой парадигме, означает то же, что по природе (я называю это аристотелевской парадигмой причастности). Третья парадигма причастности, введенная в патристику Дионисием, предполагает различение трех элементов ситуации причастности: неприча- ствуемого, причаствуемого и причаствующего (я называю это неоплатонической парадигмой причастности). При этом, хотя Григорий и Дионисий расходятся в базовой концепции иерархии, их иерархии имеют и общие элементы, что проявляется в подобии звеньев сущее -- живое -- чувствующее -- разумное. Я отмечаю, что наличие в дионисиевской иерархии звена чувствующее достаточно неожиданно, поскольку оно не соответствует выступлению Божества, которое на него распространяется, -- Премудрости, и вообще выпадает из дионисиева порядка Божественных выступлений {Сущее, Жизнь, Премудрость), причаствуемых звеньями иерархии О том, что чувствующее соответствует Премудрости, и об указанном порядке Бо-жественных выступлений см. в: О Божественных именах V, 1.. В то же время в дионисиевской иерархии это звено расположено там же, где оно находится в иерархии у Григория, -- между живым и разумным. В связи с этим я предполагаю, что появление в иерархии Дионисия звена чувствующее связано с тем, что он, развивая свое учение об иерархии природно причаствующих, имел в виду иерархию сущего, представленную у Григория Нисского, и заимствовал из нее это звено, поставив его на соответствующее место в своей иерархии. Так библейская линия в плане порядка природного сущего через Григория Нисского проникает в дионисиевский дискурс, а через него проникнет и в соответствующие учения некоторых последующих патриотических авторов, в том числе рассмотренных в этой статье ниже.
Таковы выводы моих предыдущих исследований, касающихся тематики настоящей статьи.
2. Итак, заимствованный Дионисием у платоников дискурс тетрады Благо -- Бытие -- Жизнь -- Премудрость (либо, если эта тетрада берется без ее первого звена, дискурс триады Бытие -- Жизнь -- Премудрость) был актуален и для Максима Исповедника, в связи с чем у Максима появляется тема иерархии сущего. Укажем на несколько релевантных мест из творений Максима.
Во-первых, в 24-й «Амбигве» Максим, соединяя аскетическую и онтологическую линии в богословии, говорит о своего рода богословских категориях -- пяти тропосах созерцания: согласно сущности, движению, различию, смешению и положению В этой теме пяти тропосов созерцания, вводимой Максимом, содержится отзвук платонической традиции, а именно учения Платона о пяти величайших родах -- бытии, тождестве, отличии, покое и движении (Софист 254D-255C) -- и развития этого платоновского учения Плотином (Эннеады VI 2). Ср.: Dillon, J. (2012) «Philosophy and Theology in Proclus and Maximus the Confessor», Quaestiones Disputatae. Selected Papers on the Legacy of Neoplatonism, p. 51.. Первые три предназначены для познания Бога и указывают на Него как, соответственно, на Творца, Промыслителя и Судию. Два последних имеют педагогический характер: смешение указывает на нашу способность к волению, положение же соответствует устойчивости направленности этого воления к благу. Святые, соединив положение с движением, а смешение с различием, то есть сводя пять тропосов созерцания к трем, приходят к созерцанию сущности, различия и движения и узревают в следствиях Причину (Бога), созерцая ее как Бытие, Мудрое Бытие (oocpфv sоvai) и Живое Бытие (Јc5v rivai) (можно говорить об этой триаде как о триаде Бытие -- Мудрость -- Жизнь), проникая таким образом в тайну тропосов существования Ипостасей Троицы и научаясь богосоделывающему учению об Отце, Сыне и Святом Духе Амбигва XXIV, PG 91, 1123А-1136С.. Таким образом, дионисиевскую триаду Бытие -- Жизнь -- Мудрость Максим в 24-й «Амбигве» воспроизводит в виде триады Бытие -- Мудрость -- Жизнь, то есть делает перестановку двух последних звеньев, и члены этой триады соотносятся Максимом с Лицами Святой Троицы -- Отцом, Сыном и Духом.
Как отмечал еще Поликарп Шервуд, Максим здесь совмещает две триады: с одной стороны, оригенистско-евагрианскую Творец -- Промыслителъ -- Судия См.: Евагрий Понтийский. Избранные толкования на Псалмы 138.16, PG 12, 1161CD. и, с другой -- дионисиевскую Бытие--Жизнь--Мудрость, восходящую к Проклу. В качестве вероятного источника в Ареопагитском корпусе для этого места из Максима Шервуд указывает на «О Божественных именах», 5.2 и 5.3, где Дионисий ведет речь о Благе, Сущем, Жизни и Премудрости; в свою очередь, Дионисий опирался в данном отношении на 101-ю и 102-ю теоремы «Первоначал теологии» Прокла, где идет речь о триаде Сущее -- Жизнь -- Ум. Согласно Шервуду, Дионисий, отталкиваясь от схемы Прокла, изменил звено Ум, которое имело место в прокловской схеме, на Мудрость и добавил четвертый элемент -- Благо. Соответственно, Максим, по мысли Шервуда, возвратился к триадичности структуры, которая имела место у Прокла (последнее не вполне точно, поскольку в «Первоначалах теологии» Прокл ведет речь и о Благе как высшем начале Прокл. Начала теологии 8ff. Ср. Perl, Е. (2007) Theophany: the Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagitei, p. 66. New-York. Sherwood, P. (1955) «Introduction», St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity, pp. 40-41/trans. and annot. by Polycarp Sherwood, O. S. B., S.T. D. Paulist Press (Ancient Christian Writers). Эти наблюдения Шервуда далее вос-производились последующими исследователями (со ссылками на Шервуда или), и по сравнению со схемой Дионисия поменял местами Мудрость и Жизнь, исходя из традиционной для патристики последовательности перечисления Лиц Отец -- Сын -- Дух и относя Мудрость к Сыну, а Жизнь -- к Духу (как Жизнедателю)11.
Также следы дионисиевской тетрады просматриваются у Максима Исповедника в «Главах о любви», 3.24-25. Максим пишет о том, что Бог, приводя в бытие умные и разумные существа, сообщил им четыре Божественных свойства (тыу бгд'ооу Юкоратсоу): бытие (то оу), приснобытие, благо и премудрость, каковым умные и разумные существа (р Ло\ткр ксп уосра опта) причаству- ют (рстехсг) самим своим бытием, пригодностью к благобытию и благодатью приснобытия. Из этих Божественных свойств первые два дарованы сущности, а последние -- гномической способности, дабы тварные разумные существа становились по причастности тем, что Бог есть по Своей природе (здесь находит свое выражение тема индивидуальной причастности к Божеству у Максима12). Первые два свойства составляют образ Божий в человеке, вторые два -- подобие. Здесь благо, бытие и премудрость используются Максимом для указания как на Божественные свойства, так и на свойства, даруемые Богом человеческому существу.
Наконец, в 7-й «Амбигве» у Максима говорится об иерархии причаствующего сущего:
[Мы верим, что] Слово... показывается и умножается соразмерно (ауаАоуюу) каждому во всех, [происходящих] из Него, и возглавляет всех в Себе. И бытие, и пребывание соответствует ему; и возникшие -- из Него, поскольку [они] возникли; и в зависимости от того, для чего [они] возникли, -- пребывая и двигаясь, -- причаствуют Богу (ретёхы 0еои). Ведь все [творения] за счет своего происхождения из Бога причаствуют Богу соразмерно (ауаХоусод), -- либо согласно уму (уош), либо разуму (Хоуоу), либо чувству (спо0г|агу), либо жизненному движению (кгуг|агу (дткгуу), либо сущностной (ошкЬ6г|) и удерживающей [в бытии] пригодности (спщбеющта), как это мнится великому богоявителю Дионисию Ареопагшу13. Максим говорит здесь об иерархии природных способностей тварных существ, в соответствии с которыми каждое тварное сущее соответственно своей природе в большей или меньшей мере по сравнению с сущими других природ причаствует Богу. Максим упоминает о природной причастности к Богу согласно способностям сущностной пригодности (бытия), жизни, чувства, разума и ума. Эти природные способности в силу принципа соразмерности составляют иерархию от ступени бытия к ступени ума, по возрастающей в онтологическом смысле. Перечень и порядок этих природных способностей, как о нем говорит Максим, совпадает с соответствующим Божественным выступлениям Бытие, Жизнь, Премудрость иерархически организованным порядком природных способностей тварного сущего, упоминаемым Дионисием в «О Божественных именах», V, з и IV, 4, где идет речь о сущем, живом, чувствующем, разумном и умном. Очевидно, этот порядок заимствован Максимом именно у Дионисия Кроме того, в этом отрывке из 7-й «Амбигвы» у Максима собрано несколько дио- нисиевских концептуальных понятий, связанных с тематикой иерархии причаст- вующего, разбросанных у Дионисия по тексту его трактата «О Божественных име-нах». Это понятия соразмерности (ccvaАoyia, см. «О Божественных именах», I, 2: 110.13; IV, 1: 144-5? IV, 33: 178.17 (Suchla); об этом понятии у Дионисия см.: Golitizin, A., hierom. (1994) Et Introibo Ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita: with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. Thessalonike: 86ff.) и пригодности (ёттцбеютт^; см. «О Божественных именах», I, 5: 118.1; IV, 4: 147.17,148.18; IX, ю: 214.4 (Suchla)), предполагающие концепт меры природной причастности для различных видов тварных сущих.. При этом можно заметить, что если у Дионисия четко проговаривается принцип, согласно которому каждое последующее звено иерархии причаствующих включает в себя предыдущие, то есть обладание каждой последующей природной способностью предполагает обладание предшествующими, а также соответствующими им причастностями (V, з), то Максим не проговаривает это эксплицитно.
Таким образом, иерархия природно причаствующих у Максима, будучи заимствована из дионисиевского учения об иерархии причаствующих, с одной стороны, восходит через Дионисия к неоплатонической триаде Бытие -- Жизнь -- Ум, а с другой -- в отношении звена, обуславливающего природную причастность согласно чувству, -- оно восходит к учению Григория Нисского и через него к библейско-космогоническому порядку природного сущего.
Здесь можно задаться вопросом о том, имеет ли место у Максима (как это было у Дионисия) соответствие между порядком звеньев иерархии причаствующего и каким-либо порядком в рамках того, к чему это причаствующее причаствует. То есть это вопрос о том, есть ли у Максима аналог имевших место в системе Дионисия причаствуемых выступлений -- начал, которые соответствуют неоплатонической триаде (тетраде) (Благо) --Бытие -- Жизнь -- Ум и которым причаствуют звенья иерархии причаствующего сущего.
В только что приведенном отрывке из Максима («Амбигва», 7, РСт 91, 1080А -- В) говорится о причастности тварных сущих, согласно их природным способностям, к Богу. Ближайший контекст этого отрывка, как и другие места из Максима, указывают, что, согласно ему, видам тварного сущего соответствуют в Боге сущие прежде веков логосы, посредством которых Бог творит тварное сущее: в «Амбигве» 7 (РО 91, 1080А -- С) Максим говорит о логосах ангелов, логосах сил и сущностей горнего мира, логосах людей, а также логосах всего существующего.
Однако можно попытаться специфицировать то, к чему в Боге причастны эти причаствующие природные способности сущностной пригодности, жизни, чувства, разума и ума, имея в виду и собственно неоплатоническую триаду (тетраду) (Благо)--Бытие -- Жизнь -- Ум, генетически (через Дионисия Ареопагита) повлиявшую на формирование у Максима его учения об иерархии причаствующих природных способностей. Действительно, как это видно из сказанного выше, Максим иногда упоминает причаствуемые Благо, Бытие, Жизнь, Ум в своем богословском языке.
Итак, очевидно, в качестве таких причаствуемых тварным сущим начал не могут рассматриваться Бытие, Жизнь, Ум, когда Максим относит их к Лицам Троицы, как это имеет место в 24-й «Амбигве», поскольку Лица Троицы не могут причаствоваться тварным сущим.
Далее, в «Главах о любви», 3.24--25, в контексте заимствованной у Дионисия триады Благо -- Бытие -- Премудрость, о бытии (а также приснобытии) говорится одновременно как о свойстве Божием и о том, чем человек обладает природно, в силу своей природной причастности к Божеству. Можно вспомнить также известное место из «Глав о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия», 1.48, где Максим ведет речь о причаствуемых вневременных делах Божиих (та еруа), каковыми являются Благо, Жизнь, Бессмертие, Простота, Неизменность, Беспредельность, созерцаемые окрест Бога. Среди этих свойств Благо и Жизнь включены и в диони- сиеву тетраду.