Эта вина, естественно, не есть какое-то конкретное ошибочное деяние, но ощущение собственной изначальной греховности и огромного расстояния, отделяющего Бога от человека. Она включает в себя и христианскую концепцию первородного греха, и логику иудеев, винивших себя в разрушении Храма. Значит, индивидуальные авторские отношения со временем закономерно приводят к символам иудейской традиции как наиболее близким к «первооснове жизни» (О.Э. Мандельштам), и эти же отношения дают возможность включить ценности иудейской традицию в некую универсальную духовную структуру.
Тем более, что символ семисвечника в иудейской традиции есть отражение некоего абсолютного начала - первого дня творения: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог, что он хорош, и отделил свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один» (Бытие, 1,3-5). В Торе последовательность событий такова: совмещение противоположных начал, их разделение, а затем отдельное существование. В цикле то же самое, но в обратном порядке: в первом стихотворении есть и свет, и тьма: во втором стихотворении («светит темнота») - противоположные начала соединены, а в третьем нет ни тьмы, ни света. Следовательно, возникает двусторонне движение: от начала к концу и от конца к началу.
В этих условиях личность, конечно, теряет свои естественные очертания.
Об этом - последние строки первого стихотворения. «Многоженец, поэт» - вполне человеческие характеристики. А дальнейшее - «...и начало/ Всех начал и конец всех концов» - отсылает нас к словам пророка Исайи: «Я тот кто от начала вызывает роды: Я - Господь первый, и в последних Я - тот же» (Исайя, 41:4), «Я возвещаю от начала, что будет в конце и от древних времен то, что еще не сделалось» (Исайя, 16:10), «Я первый и Я последний» (Исайя, 14:6). Атрибуты Бога не просто оказываются приложимыми к человеку, но человек оказывается в положении, которое может занимать только Бог, отчетливо сознавая несоответствие, глубокую пропасть между собой и этим положением.
Двоичная зеркальность ахматовской формулировки свидетельствует о том, что это не просто цикл («In my beginning in my end» (Т.С. Элиот) - один из эпиграфов к «Поэме без героя») Это - цикл циклов, все начала и все концы соединились в некоей точке, где находится личность, уже выходящая из своих человеческих пределов. Свет семисвечника, память о разрушенном Храме превращают «невидимого грешника в «начало всех начал».
Но между этими двумя ипостасями человеческой личности есть еще одна - «многоженец, поэт». Данная характеристика, безусловно, приложима к царю Давиду, тем более, что в следующем стихотворении явно присутствует аллюзия на его слова: «Где алмазный сиял семисвечник, / Там мне светит - одна темнота» - «Ты воздвигаешь светильник мой, Господи: Бог мой освещает тьму мою» (Псалтырь, 17:29). Конечно, ситуация цикла, опять-таки, не тождественна ситуации ТаНаХа. В ТаНаХе - тьма внутри человека, свет исходит от Бога. В новом времени света нет, семисвечник погас. И в этой ситуации внешняя тьма оказывается светом.
Но самое главное - аллюзия на слова царя Давида здесь отнесена к другому объекту - лирическому «я». Дело не только в глубинном родстве поэтов, но прежде всего в проясняемом в слове глубинном родстве времен. На фоне этого родства более четко видны различия: даже во времена Давида, во времена войн и страданий, был свет от Господа, теперь же тьма стала светом. И именно таким образом явным и осязаемым становится бег времени.
В беге времени выявляются взаимоотношения героев. Это - роковая, запретная страсть, возникшая из первозданного хаоса и несущая в себе все его черты (сходная ситуация в драме «Энума Элиш»). В цикле, однако, говорится не столько о страсти, сколько о разлуке, и разлука эта так же безысходна и окончательна, как и страсть. Происходит это потому, что герои разлучены не в пространстве, а во времени. В то же время воспоминание о «том заповедном луге», о «том жгучем луге» возвращается и во втором, и в третьем стихотворении.
Таким образом, символ семисвечника организует некое сакральное пространство, в котором герои оказываются и максимально разъединены, и максимально приближены друг к другу. В этом пространстве, с одной стороны, созидается в слове разрушенный Храм, с другой стороны - возобновляется память об его уничтожении. Возможно, перед нами попытка постичь создание как таковое, и возможно, потому он и не закончен, что разрушение и созидание в этом процессе слиты воедино.
Выводы
Анализ ахматовских произведений, связанных с иудейской традицией, приводит к выводу, что в новой культурной ситуации иудаизм является порождающим центром культурных реалий, которые, изменяясь и переосмысливаясь, сохраняют свою глубинную неизменность. При этом ни законы религии, ни законы творчества не являются в этом всеохватывающем диалоге доминирующими. Речь идет о взаимодействии: религиозные устои придают поэзии онтологическую высоту, а литература дает религиозной системе личностную интерпретацию.
Список литературы
1. Соловейчик Й.Д. Человек Галахи // Соловейчик Й.Д. Катарсис. Иерусалим, 1991. С. 18-60.
2. Мандельштам О.Э. Шум времени // Мандельштам О.Э. Собрание сочинений в 2-х томах. Том 2. Проза / Сост. и подгот. текста С. Аверинцева и П. Нерлера; Коммент. П. Нерлера. М.: Худож. лит., 1990. С. 6-49.