Говоря современным языком, «правообладателем произведения» является Воланд, и как отец лжи он только делает вид, что роман ему незнаком [Там же. C. 278]. На самом же деле ради него он приезжает в Москву. Поэтому творчество Мастера - это нисхождение в хтонические глубины, а не восхождение к высокому. Его произведение не откровение, данное с неба, а ложь, обретенная в темных глубинах воландовского царства абсурда и зеркальных перевертышей.
Мастер лишь медиум, который лишен воли сопротивляться. Ершалаим- ские главы описывают евангельские события с точки зрения Воланда. И все герои романа о Пилате суть выдумка, фантомы. Но эти фантомы начинают жить своей жизнью, энергия человеческой мысли объективируется, сгущается и может, согласно окулистским и буддийским воззрениям, оказывать влияние на своего творца. Поэтому Иешуа - это не Христос, но лишь его искаженный образ, фантом, который, впрочем, судит своего создателя [7. C. 58].
Поскольку Воланд - заказчик, он и расплачивается с автором, но дьявол, как известно, платит «глиняными черепками». Андрей Кураев пишет: «Как и Фауст, Мастер получил свои дары в пасхальную ночь. Пасха - значит переход. Мастер в эту ночь перешел от земной жизни к посмертному вечному существованию. Качество перехода определяет и качество этого существования. Вот последнее земное слово Мастера: «Отравитель, - успел еще крикнуть Мастер. Он хотел схватить нож со стола, чтобы ударить Азазелло им, но рука его беспомощно соскользнула со скатерти. Вот первое слово его призрака: «Открыв глаза, тот глянул мрачно и с ненавистью повторил свое последнее слово: «Отравитель...» С мраком в душе Мастер перешел рубеж вечности» [7. С. 125]. Мастер не получает света, потому что не заслуживает его. В душе писателя царят мрак, ненависть, разочарование. Но ему обещают покой. Точнее, «пытку покоем», «наказание тупиком». Вечно цветущие вишни, вечная весна означают, что не будет плодов: время остановилось, ничего не поменяется, Мастер больше ничего не напишет. «Пусть вишни. Пусть Маргарита. Но нет Христа. Нет вертикали, Выси. И даже Воланд распрощался с Мастером навсегда. Маргарита подчеркивает, что это “вечный дом” Мастера.» [Там же]. Итак, Орфей остается с Эвридикой, путь окончен, Мастер оказался в ловушке вечного покоя.
Тогда в какой роли в романе выступает Маргарита? Возникает ощущение, что перед нами разыгрывается своего рода карнавал (его кульминация - сцена бала). Маски то срываются, то появляются вновь, люди меняются ролями, животные становятся людьми и наоборот, мертвые оживают, а живые умирают. Действие «московских глав» относится [Там же. С. 84] к 1-7 мая 1929 г., на которые пришлась Страстная неделя, т.е. самая строгая неделя для христиан. На концерте в варьете, на балу люди (при содействии темных сил) нарушают табу, все происходящее карнавализируется, амбивалентность чувств и отношений, о которых в свое время говорил М.М. Бахтин, достигает пика.
По словам М.М. Бахтина, «карнавал - это вторая жизнь народа, организованная на начале смеха. Это его праздничная жизнь». Сергей Зенкин считает, что оппозиция двух способов жизни столь абсолютна, что может определяться в онтологических терминах, как «двумирность» - понятие, введенное Владимиром Соловьевым и применяемое в литературной критике (в несколько иной форме - «двоемирие») для обозначения романтической двойственности природного и сверхприродного (идеального либо чудовищного) мира. Уже выбор термина указывает на сакральный характер карнавального существования, и исторический карнавал действительно часто пародировал религиозные обряды [13].
В этой связи карнавал на Страстной седмице понимается как кощунство. Смерть обретает черты жизни, жизнь подобна смерти. Маргарита в этом карнавале занимает место мужчины, освободителя. Она выступает в роли Орфея и в буквальном смысле, пройдя инициацию (посвящение в ведьмы, а затем - в королевы), спускается в ад, чтобы спасти возлюбленного.
Основной этап инициации происходит, когда Маргарита выпивает кровь, ставшую вином: «Не бойтесь, королева. Не бойтесь, королева, кровь давно ушла в землю. И там, где она пролилась, уже растут виноградные гроздья» [8. C. 267]. Это очередной «перевертыш», зеркальное искажение реальности. Христиане во время причастия принимают вино, которое становится во время литургии Кровью Христовой. Но Маргарите нужно отказаться от всего, что есть в ней от Бога, чтобы спуститься в ад, чтобы стать там своей. Вокруг нее мертвецы: «Толпы гостей стали терять свой облик. И фрачники и женщины распались в прах. Тление на глазах Маргариты охватило зал, над ним потек запах склепа» [8. C. 267].
В этой связи уместно привести наблюдения В.Я. Проппа относительно обряда инициации, представленного в сказаниях и мифах разных народов. Мы имеем в виду употребление протагонистом пищи и питья особого рода. «Еда, угощение непременно упоминаются не только при встрече с ягой, но и со многими эквивалентными ей персонажами»; «Эти случаи совершенно ясно показывают, что, приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших» [14. C. 67]. В русском фольклоре «мотив угощения героя ягой на его пути в тридевятое царство сложился на основе представления о волшебной пище, принимаемой умершим на его пути в потусторонний мир» [Там же. C. 69]. В греческой мифологи этот мотив также широко представлен в различных мифах: «Кто вкусил пищи подземных обитателей, тот навсегда причислен к их сонму» [Там же].
Если вернуться к мифу об Орфее, в романе (в сцены на балу и после бала) можно обнаружить мотив очарования героиней жителей преисподней. Цель не меняется: обитатели преисподней должны помочь ее возлюбленному освободиться из плена, покинуть царство мертвых. Но в итоге Мастер получает «покой», который, как уже говорилось, не есть подлинная жизнь, не есть освобождение, а плен в царстве теней. Маргарита не смогла исполнить своего предназначения.
Подобные примеры, когда героиня и герой (Орфей и Эвридика) меняются местами, в литературе имели место (например, в некоторых тургеневских романах). А.А. Асоян считает, что такого рода инверсия встречается в романе «Евгений Онегин». Онегин на определенном этапе становится пленником Аида («Идет, на мертвеца похожий...»), и функция вожатого передается Татьяне [3. С. 131].
Как уже говорилось, в основу нашего исследования лег мотив катабази- са. Если говорить о его итоге в романе, то и Мастер и Маргарита в своем схождении в ад не преуспевают. Мастер приносит миру лишь тень истины, ложную идею. Маргарита обманута: вместо свободы, благодаря ее усилиям, Мастер получает «пытку покоем». Но и судьба Орфея трагична, возвращение в мир живых не является победой. Проведя здесь три года, он погибает, поскольку его жизнь лишена смысла.
По нашему мнению, и сам Булгаков выполняет функцию Орфея, создавая свой роман. А.А. Асоян пишет: «.судьба Орфея мыслится как необходимость исполнить исконную миссию поэта - вывести Психею- Эвридику к свету, найти ее неизреченному, сокровенному содержанию адекватное слово» [Там же. С. 134]. Но тогда возникает противоречие: если Мастер оказался орудием Воланда, то как сам автор романа может выступать в роли Орфея, если текст «романа о Пилате» снижает сакральный образ? Все дело в том, что ершалаимские главы нужно рассматривать в контексте всего произведения. Мастер шел ошибочным путем и пришел к ложной истине. Булгаков же использует «доказательство от противного»: он допускает, что прав Воланд. Затем с абсолютной хронологической точностью доводит все сюжетные линии до их логического завершения и как большой художник предоставляет читателю право сделать вывод самостоятельно. А вывод таков: Воланд, несмотря на все свое могущество, бессилен перед Истиной (вспомним вопрос Пилата), спешно покидает Москву именно в субботу, до наступления Пасхи, т.е. до торжества Христа, Божественную природу которого он всячески отрицал, представляя Спасителя обычным человеком. Т. Поздняева в культурологическом исследовании «Воланд и Маргарита» пишет: «Тот факт, что Иисус «существовал», в его (Воланда. - В.Г.) устах вовсе не означает доказательства существования Иисуса Христа в Вечности как Сына Божия и Второй ипостаси Святой Троицы. В христианском сознании Иисус Христос есть: Он воплотился, жил как человек на земле, был предан, распят, погребен и воскрес в третий день по Писанию. Таким образом, Воландово утверждение двусмысленно: существовал когда-то, а теперь?» [15. C. 8].
Но и «седьмое доказательство», и странная боязнь креста («Кухарка, застонав, хотела поднять руку для крестного знамения, но Азазелло грозно закричал с седла: - Отрежу руку! - он свистнул, и кони, ломая ветви лип, взвились и вонзились в низкую черную тучу» [8. C. 361]), и спешное бегство из Москвы доказывают, что ершалаимские главы - ложь. Современники М.А. Булгакова этот посыл, безусловно, прочитали бы «между строк», но роман вышел лишь в 1966-1967 гг. (журнал «Москва», № 11 и № 1). В этой связи «неизреченному, сокровенному содержанию» романа, которое по цензурным соображениям автор не облек в «адекватное слово», требуются комментарии (культурологический и литературоведческий).
Таким образом, говорить необходимо не о сходстве коллизий мифа и романа (метафора «погружение во тьму»). Сходство в данном случае концептуальное. Поиск, спасение, освобождение из небытия истины (Психеи, которая есть Эвридика) - ключевой мотив романа, реализуемый в различных сюжетных линиях.
М.А. Булгаков уничтожал готовые главы и вновь возвращался к мучавшей его теме. Он раз за разом предпринимал попытки схождения в ад, в темные глубины культуры и собственного подсознания, и вынес на свет некое тайное знание. Не случайно последними перед смертью были слова М. А. Булгакова о романе: «Пусть знают!».
Литература
1. Бахтин М.М. Рабочие записи 60-х - начала 70-х годов // Собр. соч. М., 2002. Т. 6. С. 424.
2. Философский энциклопедический словарь / гл. ред.: Л.Ф. Ильичёв, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалёв, В.Г. Панов. М. : Сов. энцикл., 1983. 840 с.
3. Асоян А.А. Семиотика мифа об Орфее и Эвридике. СПб. : Алетейя, 2015. 136 с.
4. Исаева В.И., Россиус А.А. Орфизм и Орфей: Обзор докладов коллоквиума «Орфизм и Орфей» // Личность и общество в религии и науке античного мира : реф. сб. М., 1990. С. 60.
5. Яновская Л.М. Треугольник Воланда: к истории романа «Мастер и Маргарита». Киев, 1992. 185 с.
6. Элиаде М. Аспекты мифа. М. : Академ. Проект, 2000. 222 с.
7. Кураев А. «Мастер и Маргарита»: за Христа или против? М., 2006. 176 с.
8. Булгаков М.А. Собрание сочинений : в 5 т. Т. 5: Мастер и Маргарита; Письма. М. : Худож. лит., 1992. 7З4 с.
9. Блажеев Е. Роман Булгакова как опыт русской бездны // Грани = Grani. Frankfurt am Main. 1994. № 174. С. 109-125.
10. Зеркалов А. Иисус из Назарета и Иешуа Га-Ноцри // Наука и религия. 1986. № 9. С. 47-52.
11. Гаспаров Б. Из наблюдений над мотивной структурой романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Slavica Hierosolymitana. Jerusalem, 1978. Vol. 3. P. 198-251.
12. АрдовМ. Прочтение романа // Столица. 1992. № 42 (100). С. 55-57.
13. Зенкин С. Амбивалентность сакрального и словесная культура: (Бахтин и Дюрк- гейм).
14. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб. : Изд-во СПб. ун-та, 1996. 365 с.
15. Поздняева Т. Воланд и Маргарита. М. : Амфора, 2007. 79 с.
16. The Motives of the Myth of Orpheus and Eurydice in Mikhail Bulgakov's The Master and Margarita
17. Victor V. Gavrilov, Surgut Рedagogical State University (Surgut, Russian Federation).
References
1. Bakhtin, M.M. (2002) Sobranie sochineniy [Collected Works]. Vol. 6. Moscow: Yazyki slavyanskoy kul'tury. p. 424.
2. Panov, VG. et al. (eds) (1983) Filosofskiy entsiklopedicheskiy slovar' [Philosophical encyclopedic dictionary]. Moscow: Sovetskaya entsiklopediya.
3. Asoyan, A.A. (2015) Semiotika mifa ob Orfee i Evridike [Semiotics of the myth of Orpheus and Eurydice]. St. Petersburg: Aleteyya.
4. Isaeva, VI. & Rossius, A.A. (1990) Orfizm i Orfey. Obzor dokladov kollokviuma: “Orfizm i Orfey” [Orphism and Orpheus. Review of the reports of the colloquium: “Orphism and Orpheus”]. In: Isaeva, VI. & Rossius, A.A. (eds) Lichnost'i obshchestvo v religii i nauke antichnogo mira [Personality and society in the religion and science of the ancient world]. Moscow: Nauka.
5. Yanovskaya, L.M. (1992) Treugol'nik Volanda: k istorii romana "Master iMargarita" [Woland's Triangle: on the history of the novel The Master and Margarita]. Kiev: Lybid'.
6. Eliade, M. (2000) Aspekty mifa [Aspects of Myth]. Moscow: Akademicheskiy Proekt.
7. Kuraev, A. (2006) "Master i Margarita": za Khrista ili protiv? [The Master and Margarita: for Christ or against?]. Moscow: Izdatel'skiy sovet RPTS.
8. Bulgakov, M.A. (1992) Sobranie sochineniy. V5 t. [Collected Works. In 5 vols]. Vol. 5. Moscow: Khudozh. lit.
9. Blazheev, E. (1994) Roman Bulgakova kak opyt russkoy bezdny [Bulgakov's novel as an experience of the Russian abyss]. Grani. 49(174). pp. 109-125.
10. Zerkalov, A. (1986) Iisus iz Nazareta i Ieshua Ga-Notsri [Jesus of Nazareth and Yeshua Ha-Notsri]. Nauka i religiya. 9. pp. 47-52.
11. Gasparov, B. (1978) Iz nablyudeniy nad motivnoy strukturoy romana M.A. Bulgakova “Master i Margarita” [From observations of the motive structure of Bulgakov's The Master and Margarita]. Slavica Hierosolymitana. 3. pp. 198-251.
12. Ardov, M. (1992) Prochtenie romana [Reading the novel]. Stolitsa. 42(100). pp. 5557.
13. Zenkin, S. (2015) Ambivalentnost' sakral'nogo i slovesnaya kul'tura (Bakhtini Dyurkgeym) [Ambivalence of the sacred and verbal culture (Bakhtin and Durkheim)].
14. Propp, V.Ya. (1996) Istoricheskie korni volshebnoy skazki [The historical roots of the fairy tale]. St. Petersburg: St. Petersburg State University.
15. Pozdnyaeva, T. (2007) Voland i Margarita [Woland and Margarita]. Moscow: Amfora.