Механизмы сакрализации большевизма в традиционном советском обществе
Исторические науки и археология
Хасин Владимир
В статье на примере процессов первых десятилетий советской истории исследуется проблема рецепции традиционным аграрным обществом европейских идей социально-экономической трансформации в контексте интеграции сакральных мифологем на официальном уровне и в повседневных практиках. Процесс рассматривается как комплексное явление, ставшее специфическим продолжением реформации и духовных исканий русского общества и включающее в себя всю культовую иерархию: от фетишизации до формирования нарративной базы.
Ключевые слова и фразы: советская идеология; большевизм; секулярность; традиционализм; русский протестантизм; сталинизм.
Ревизия советской истории - одно из популярных и плодотворных направлений в современной историографии. Однако многослойность предмета исследования, отсутствие общепринятой стратификации, обрывки образов, стереотипов, нарративов приводят к противоречивым оценкам, отсутствию целостности семиотической системы. К чему пришло общество и что было движущей силой событий 1917 года? Не дискутируя о значимости концептов социального, экономического, политического и даже конспирологического характера, можно констатировать, что полного объяснения интересующего нас феномена они не предоставляют. В частности, следует поставить вопрос о том, что превалировало: социально-экономическая и политическая, основанная на европеизированной футуристической идеологии модернизация или традиционалистская духовная реформация (как реакция на вестернизацию второй половины XIX - начала XX в. и асинхронность исторического развития различных социальных страт).
Современная историография советского периода многополярна в оценках, имеет разную степень научности и объективности (что в том числе объясняется неполнотой источниковой базы). Но, тем не менее, абсолютное большинство исследователей сходятся во мнении, что модель, построенная в СССР, по ряду показателей относится к идеократическим системам [5; 7; 8]. Под идеократией следует понимать не тотальную идеологизированность общества, а веру в то, что уникальная идея (коммунизм) является единственным государствообразующим фактором.
Терминологическая и семантическая путаница возникает при детерминации сложного комплекса вопросов, касающихся степени традиционализма советской идеологии, мотивационных основ революционного перехода. Клишированные определения и противопоставления представляют собой широкий выбор эклектично подобранных утверждений: от классических пережитков советской историографии, конспирологических теорий до постмодернистских новаций [6; 19; 24]. Универсального ответа, как могла группа левых радикалов, вооруженная европейской теорией, взять власть в жесткой конкурентной борьбе в традиционной и преимущественно аграрной стране, пока не существует. Конечно, это можно объяснить адаптацией новой идеи через призму привычной системы координат, но только если признать превалирование политической составляющей над традиционно ментальной.
Требуется дифференцировать два ключевых в заявленной проблематике понятия - светскости и секулярности. На наш взгляд, существует принципиальное различие в их денотации. Советское атеистическое общество без сомнения было светским, т.е. лишенным атрибутов поклонения трансцендентному в его традиционной религиозной коннотации. Однако социум, где существует примат сакрализованной идеологии со специфическими институтами и практиками мифологизации, базирующимися на трансформированном лишь внешне ритуале, сложно назвать секулярным [16, с. 6-8; 18; 23].
В связи с этим возникает вопрос некоторой хронологической подмены понятий. В первую очередь, это проблема перехода от религиозного общества к секулярному. Могло ли традиционное, в большинстве своем аграрное общество в течение нескольких лет стать секулярным? Мы находимся в плену экстраполяции поздней советской системы на ее ранний вариант. Многие тенденции, схожие с европейским секуляризмом, характерны для советского общества 60-80-х гг., когда городские пространство и ментальность стали превалировать над аграрными. Это период десакрализации идеологемы, ее постепенного угасания. Смена секулярной тенденции на постсекулярную парадигму современности в 90-е годы (тенденция, прослеживающаяся в большинстве государств) - это ревизия не сакральной мифологемы 20-40-х гг., а секулярной (десакрализованной) поздней советской ментальности, сложившейся в урбанистическом пространстве, которое плохо мотивировалось сакральными традиционными стереотипами. Советский идеологический вакуум - это отрицание городским и потребительским обществом традиционной сакральной идеологической модели большевиков. Таким образом, фактический переход произошел значительно позже привычной интерпретации событий.
Идеологическая подоплека русской революции - в том числе реакция на догоняющую модернизацию, на протяжении как минимум двух столетий трансформировавшую русское общество в асинхронную социальную модель. Скорость исторического времени в различных стратах была абсолютно разной, что не могло не привести к сложности, а то и невозможности диалога внутри общества. Европеизированная элита предлагала модернистские векторы развития от либеральных реформ до очень современного в тот период этнического национализма (составляющего значительную часть консервативно-монархической тенденции). Но ведь и оппозиционные власти социальные идеи народничества, позиционируемые как народниками, так и властью в качестве прогрессивных идей революционного реформизма, мало подходили под критерии европейского социализма и представляли собой сложный набор традиционалистских, консервативных и архаичных постулатов общинности, коллективизма и нестяжательства.
Л. А. Андреева обосновывает тезис о легализации дехристианизации как одном из ведущих мотивов революции, навязанном секуляризованным сознанием. То, что высшие церковные иерархи и члены Священного Синода одобрили падение монархии, объясняется в контексте перманентного конфликта «священствацарства» [1, с. 214-238; 2]. Разделяет это мнение и современная немецкая историография [10; 20; 21]. В частности, обосновывается, что церковные реформы 1917 года не только проводили грань между светскостью и религиозностью в целом, но и отнюдь не всегда вели к полному разрыву с религией. Частично они подразумевали и вовлечение в управление Церковью мирян. Разумеется, в сравнении с масштабами модернизации в прочих отраслях социальной жизни этот аспект несущественен, к тому же православное белое духовенство и до революционных событий обладало комплексом мирских свобод, которых так и не смогли достичь католики Реформации, но вектор тот же, что и в Европе XVI века [22].
Привлекает внимание и предопределенная конечность традиционной темпоральной парадигмы. Действительно, как религиозная, в данном случае православная, так и большевистская концепция не дают ответа на вопрос поствременного континуума построения идеального Царства Божьего или коммунистического общества. А вот неопределенность его наступления в традиционном христианстве и постоянные эсхатологические чаяния радикальных мистических течений в полной мере компенсировались революционным переходом. Именно он в сознании населения и стал эсхатологическим рубежом, разделившим ход истории на «до» и «после». И разрушение старого мира до основания, и солярная символика большевиков, и мистицизм «зари революции» - все это ясные маркеры давно ожидаемого перехода, более чем понятные населению и созданные в понятной ему семантике стереотипов. Глобальное апокалиптическое событие так и было акцептировано обществом, как в негативной коннотации «антихриста» у оппонентов большевизма, так и в позитивной «строителей счастливого будущего» у сторонников революции.
Декларируемая свобода воли была лимитирована четким коллективным предопределением формационного развития, верхняя темпоральная граница которого была не ограничена вплоть до заявленного Хрущевым пресловутого построения коммунизма к 1980 году. Эсхатологический футуризм проблемы заключается в представлениях о вечном и неограниченном движении вперед (в отличие от хоть и гипотетически, но конечного тысячелетнего рейха). «В России конца XIX века нарастают апокалиптические настроения и притом в пессимистической окраске», - писал Николай Бердяев [4, с. 74]. Отечественный модерн, особенно в рамках литературной традиции символизма, наиболее чутко и с всепоглощающей апокалиптической образностью отразил эту тенденцию [13, с. 27-30; 16, с. 40-42; 17]. Андрей Белый прямо говорил, что осмыслить революционные перемены народ способен только в терминах Апокалипсиса [3].
Сакральный религиозный институт состоит из доминантной идеи, религиозных институтов и практик. Изменив вектор или парадигму идеи, большевики адаптировали ее к существовавшему уже ритуалу через целый набор понятных маркеров сознания, что не могло не привести к привычной сакрализации мифологемы. Принцип, по которому любой модерн паразитирует на разлагающейся традиции [14; 15]. Таким образом, сама идея, включавшая в себя широкий набор архаичных стереотипов, постепенно имплицировалась в целый набор понятных практик. От фетишизации артефактов культа, фольклоризации до нарративных практик идеологии и институционального регулирования.
В христианстве особую роль играет идея апостольства - весь сакральный нарратив представляет собой трактовку священных откровений ближайшим кругом последователей. В данном случае интерпретация текста гораздо важнее самого текста (от Евангелия и его апокрифов до религиозных диспутов периода Реформации). Задача религиозного лидера, таким образом, - легитимировать собственную монополию в качестве толкователя идеи. Советская система вождизма базировалась на данных принципах. На этом постоянно акцентировали внимание советские вожди, начиная с И. Сталина, подчеркивавшего, к примеру, в беседе с Э. Людвигом: «Что касается меня, то я только ученик Ленина и цель моей жизни - быть достойным его учеником» [11]. А хрущевская десталинизация может быть объяснена желанием устранить предыдущую интерпретацию, заменить ее собственной монополией на толкование идеи. Можно упомянуть горбачевское «возвращение к ленинским принципам» в период перестройки и т.д. В этом смысле «идею о двух богах - Ленине и Сталине» С. Л. Фирсова следует принимать с рядом существенных оговорок.
Адаптация и сакрализация идеи большевизма в обществе реализовывались посредством традиционных каналов коммуникации. Это и «проповеди» - речи вождя, визуальные способы («образы» - плакаты), и в первую очередь нарратив - «Книга». Борьба с неграмотностью играла в традиционном аграрном обществе важную роль в утверждении господства идеологии. Для большинства долгое время бывшего неграмотным населения существовал единственный стереотип книги - Священное Писание. Данный нарратив - это объект не рационального осмысления, а веры. Лишь в более поздний период, при появлении альтернативных источников информации состоялась десакрализация данного коммуникационного канала.
Интересна не только идейная сторона культа, но и его повседневные бытовые практики. К примеру, вопрос брачно-сексуальных отношений в СССР. Если начало революции дало широкий простор сексуального разнообразия (де-факто в полной мере существовавший и в период поздней империи), то последовавший этап «развитого» сталинизма жестко регламентировал эту сферу. Нерушимость семьи, табуирование внебрачных связей представляют собой классическую форму традиционного брачного института, направленного на регламентированную функцию воспроизводства. Жесткое табуирование добрачного сексуального опыта, особенно в пубертатном возрасте, сублимировалось в духовном фанатизме как единственном возможном способе реализации. Примером тому вся религиозная история. большевизм общество аграрный экономический
В полной мере встроены в традиционную сакральную ритуалистику и образы вождей и героев революции. Героика их личной жизни проявляется в отсутствии последней. В официальной идеологии Ленин живет с товарищем по борьбе - Крупской, а Сталин предстает в образе одинокого мудреца, без толики сомнения жертвующего первенца в угоду блага страны. Находясь на вершине сакральной идеократической пирамиды, они, по сути, безбрачны, посвятили себя служению идее, ей лишь преданы. Сколько негатива будут вызывать жены и дочери будущих советских руководителей: и Хрущева, и Брежнева, и Горбачева. И в период десталинизации одним из инструментов десакрализации Сталина станет проблема с его детьми.
Отдельного исследования требует проблема смерти и бессмертия. При всей кажущейся однозначности рационалистического и позитивистского ответа в большевистской идеологии, в бифуркационные моменты истории появлялась некая мистификация и поливариантность посыла. Она в полной мере вписывалась в традиционную ментальность и привычную систему адаптации сакральной идеологии. Все, начиная от «нетленности» и «вечности» тел вождей в мавзолее до своеобразного эпоса на их смерть, олицетворяет весьма традиционную ритуалистику с атрибутами физического и духовного бессмертия в немного измененной трактовке. Траурный поэтический цикл сложился после смерти Сталина, когда общество потеряло, как ему представлялось, магистральный вектор развития. Растерянность компенсировалась восприятием проблемы в привычной системе координат на глубинном уровне сознания с элементами бессмертия и вечной жизни вождя. Например, в стихотворении Николая Грибачева в детском журнале «Мурзилка» есть и такие строки: «…Но великий гений не угас - Сталин вновь из вечного бессмертья учит нас и направляет нас…» или «…Сталин умер - Сталин вечно с нами! Сталин - жизнь, а жизни нет конца!» [12].
Не стоит интерпретировать российскую традиционную ментальность как некую константу, тем более отождествлять ее с универсальным европейским аналогом. Россия являлась страной, экстенсивное развитие которой стимулировалось миграционными процессами. Вопрос изменения окружающей действительности лежал не в интенсивном и перманентном ее преобразовании, а в потенциальной возможности смены места проживания и последующем оформлении ее по привычным лекалам. То же самое и с российской ментальностью, которая была в высшей степени релевантной к новым идеям, адаптировала и трансформировала их в рамках традиционного категориального аппарата и привычной системы ценностей.