Иван Карамазов в размышлениях С.Н. Булгакова: современная оценка героя и позиции критика
И.И. Евлампиев, Ли Тяньюнь
В статье анализируется известная работа С. Н. Булгакова, посвященная анализу образа Ивана Карамазова в контексте всего творчества Ф. М. Достоевского. Показано, что, несмотря на сохраняющуюся популярность этой работы, она дает совершенно неверную интерпретацию образа главного героя последнего романа Достоевского и всего его творчества. Булгаков утверждает, что Иван Карамазов является для писателя «отрицательным» типом и с помощью его истории Достоевский осуждает атеистические и социалистические убеждения Запада и защищает традиционное русское православие. Более внимательный сравнительный анализ текстов, относящихся к Ивану Карамазову, и текстов самого Достоевского из «Дневника писателя» позволяет увидеть совсем другой смысл образа Ивана: через него Достоевский точно и последовательно передает главное содержание собственного религиозно-философского мировоззрения и выражает весьма критическую оценку традиционной христианской религиозности.
Ключевые слова: религиозно-философское учение Ф. М. Достоевского, С. Н. Булгаков, Иван Крамазов, атеизм, социализм.
I. I. Evlampiev, Li Tianyun
IVAN KARAMAZOV IN REFLECTIONS OF S.N. BULGAKOV:
MODERN ASSESSMENT OF THE HERO AND THE POSITION OF THE CRITICIAN
The article analyzes the well-known work of S. N. Bulgakov, dedicated to the analysis of the image of Ivan Karamazov in the context of all the works of F. M. Dostoevsky. It is shown that, despite the continued popularity of this work, it gives a completely incorrect interpretation of the image of the protagonist of Dostoevsky's last novel and all of his work. Bulgakov argues that Ivan Karamazov is a «negative» type for the writer, and with the help of his story Dostoevsky condemns the atheistic and socialist beliefs of the West and defends traditional Russian Orthodoxy. A more attentive comparative analysis of the texts relating to Ivan Karamazov and the texts of Dostoevsky himself from Diary of a Writer allows us to see a completely different meaning of the image of Ivan: through him Dostoevsky accurately and consistently conveys the main content of his own religious and philosophical worldview and expresses a very critical assessment of traditional Christian religiosity.
Keywords: religious and philosophical doctrine of F. M. Dostoevsky, S. N. Bulgakov, Ivan Kramazov, atheism, socialism.
Публичная речь С. Н. Булгакова «Иван Карамазов как философский тип», прочитанная в ноябре 1901 г. в Киеве и опубликованная в 1902 г. в главном философском журнале России «Вопросы философии и психологии», по своей популярности, вероятно, превзошла множество других произведений, посвященных творчеству Ф. М. Достоевского, и задала влиятельную традицию понимания не только героя последнего романа Достоевского, но, в значительной степени, и всего творчества писателя.
Признав Ивана Карамазова выражением важнейшего философского типа, созданного Достоевским, Булгаков приписал тот же тип личности, двум знаковым фигурам западной культуры -- Фаусту и Ф. Ницше. Несмотря на кажущуюся неуместность соединения литературного героя и известного мыслителя, подход Булгакова можно признать вполне закономерным в рамках его собственных представлений: с одной стороны, в образе Фауста И. В. Гёте задал тот тип человека, который в наибольшей степени соответствует прагматичной природе западной цивилизации; с другой стороны, Ницше для представителей православной традиции, с которой в начале века начал сближаться Булгаков, представал в качестве яркого примера секулярной тенденции Запада. В убеждениях Ивана Карамазова Булгаков видит соединение этих негативных сторон западного мировоззрения, впрочем, как и проницательную критику этого мировоззрения, что делает его образ многомерным и не поддающимся однозначной негативной оценке (хотя такую однозначную оценку Булгаков в конце концов дает).
Суть западного мировоззрения интерпретатор сводит к трем главным слагаемым: атеизму, т. е. отрицанию религии и религиозного освящения жизни; позитивизму, т. е. провозглашению разума и научного познания основой жизни; и социализму, т. е. теории прогресса, задающей в качестве цели исторического развития человечества все большее равенство, обеспечиваемое материальным развитием и все большим общим благополучием.
Такая характеристика достаточно точно определяет мировоззрение Фауста, находящегося в кульминационной точке движения западной цивилизации к реализации своих целей. Но можно ли приписать это же мировоззрение Ницше и Ивану Карамазову? Нам кажется, что это невозможно сделать без больших оговорок. Казалось бы, сам Булгаков делает такого рода оговорки, поскольку он соглашается с тем, что Ницше и Иван не просто провозглашают указанные идеи, но сопровождают их значительными критическими возражениями. Тем не менее Булгаков объясняет их мировоззрение на основе этих идей, т. е. признает указанную критику поверхностной и не приводящей к опровержению ложных убеждений. По сути, он видит здесь не «критику» важнейших западных идей, а всего лишь «сомнение» в них.
Иван с честной неустрашимостью и с жестокой последовательностью делает этические выводы из философии атеизма или, если позволено употребить философский термин наших дней, позитивизма, он приходит к безотрадному для себя выводу, что критерий добра и зла, а следовательно, и нравственности, не может быть получен без метафизической или религиозной санкции. Религиозной веры у него нет, но с ее потерей он с ужасом теряет и нравственность [1, с. 23-24].
Как мы видим, Булгаков в конце концов без всяких оговорок приписывает Ивану атеистическое и позитивистское мировоззрение. В качестве главного аргумента для него выступает беседа, пересказанная Миусовым, в которой Иван выражает скандально известный тезис «если Бога и бессмертия нет, то всё позволено».
Не далее как пять дней тому назад в одном здешнем, по преимуществу дамском, обществе он торжественно заявил в споре, что на всей земле нет решительно ничего такого, что заставляло бы людей любить себе подобных, что такого закона природы, чтобы человек любил человечество, не существует вовсе, и что если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие. Иван Федорович прибавил при этом в скобках, что в этом-то и состоит весь закон естественный, так что уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия. Но и этого мало, он закончил утверждением, что для каждого частного лица, не верующего ни в Бога, ни в бессмертие свое, нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему религиозному и что эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении [3, с. 64-65].
Однако если мы внимательно отнесемся к приведенным Миусовым суждениям, то не найдем категоричного отрицания идеи бессмертия и категоричного утверждения тезиса «всё позволено». Наоборот, Иван вполне определенно утверждает, что «если есть и была до сих пор любовь на земле, то <...> единственно потому, что люди верили в свое бессмертие» (курсив наш. -- Авт.). И только в качестве гипотезы утверждается: «..уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила». Получается, что Иван не столько передает свои убеждения, сколько обсуждает главную проблему человечества: опасность потери моральных основ при потере веры в бессмертие.
Здесь важно увидеть буквальное совпадение рассуждений Ивана с рассуждениями самого Достоевского о проблеме бессмертия в «Дневнике писателя» за 1876 г. Сначала Достоевский опубликовал рассказ «Приговор», где показал странного материалиста и атеиста, который кончает с собой именно потому, что, будучи последовательным мыслителем, выводит из своего мировоззрения отрицание бессмертия и отсутствие в жизни смысла. Парадоксальность рассказа заключается в том, что его герой не выглядит неразвитым или глубоко заблуждающимся человеком, мы не чувствуем, что писатель осуждает его. Наоборот, рассказ подводит к мысли, что герой гораздо выше обычных людей, которые, по его собственному выражению, «похожи на животных» и «соглашаются жить охотно, но именно под условием жить как животные, то есть есть, пить, спать, устраивать гнездо и выводить детей» [4, c. 147]. Получив от читателей множество писем, в которых те высказывали недоумение по поводу содержания рассказа и упрекали писателя за то, что он изобразил «отрицательного» персонажа, Достоевский однозначно встает на сторону своего героя, т. е. прямо признает его более развитой и думающей личностью, чем обычные люди.
Для него <для героя рассказа> становится ясно как солнце, что согласиться жить могут лишь те из людей, которые похожи на низших животных и ближе подходят под их тип по малому развитию своего сознания и по силе развития чисто плотских потребностей. Они соглашаются жить именно как животные, т. е. чтобы «есть, пить, спать, устраивать гнездо и выводить детей». О, жрать, да спать, да гадить, да сидеть на мягком -- еще слишком долго будет привлекать человека к земле, но не в высших типах его. Между тем высшие типы ведь царят на земле и всегда царили, и кончалось всегда тем, что за ними шли, когда восполнялся срок, миллионы людей [5, c. 47].
Достоевский не утверждает буквально, что его герой (материалист и атеист!) принадлежит к числу «высших типов», которые «царят на земле», но по контексту высказывания совершенно очевидно, что это предполагается: если бы герой прожил дольше, если бы преодолел экзистенциальный кризис, то он обрел бы идею бессмертия и безусловно стал бы таким «высшим типом». Это предположение тем более закономерно, что Достоевский постоянно указывает на то, что людей, обладающих подлинной верой в бессмертие, очень мало, и к ним совсем не относятся обычные, рядовые верующие, регулярно посещающие церковь: их вера абсолютно формальна и не выводит их за рамки «животного» существования. «Право, у нас теперь иной даже молится и в церковь ходит, а в бессмертие своей души не верит, то есть не то что не верит, а просто об этом совсем никогда не думает» [5, c. 50].
Напомним, что Достоевский в 1868-1869 гг. разрабатывал замысел романа «Атеизм», в котором предполагал показать простого чиновника, который до 45 лет был «обычным» верующим, но вдруг осознал, что в реальности ни во что не верит. Сознательно принимая атеизм он поднимался над прежним «животным», бездумным существованием и в конце концов, по замыслу Достоевского, должен был обрети подлинную, глубокую веру и идею бессмертия. Герой рассказа «Приговор», безусловно, относится к этому же типу ищущих людей, вставших на путь обретения истинной веры. Но тогда подобным же человеком мы должны признать и Ивана Карамазова, который не столь однозначно защищает атеизм, а скорее находится в ситуации решающего выбора между атеизмом и верой в бессмертие. Ведь именно об этом говорит Ивану старец Зосима, проницательно угадав главную проблему, мучающую Ивана. «Идея эта еще не решена в вашем сердце и мучает его. <...> В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения.» [3, с. 65] И на вопрос Ивана о том, может ли этот вопрос быть решен в нем в положительную сторону, продолжает:
Если не может решиться в положительную, то никогда не решиться и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его. Но благодарите творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться, «горняя мудрствовати и горних искати, наше бо жительство на небесех есть». Дай вам Бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще на земле, и да благословит Бог пути ваши! [3, с. 65-66].
После этого Иван принимает благословение у старца и целует ему руку.
Если Достоевский вполне уверенно причисляет героя рассказа «Приговор» к людям «высшего типа», то тем более к ним относится Иван, который однозначно понимает необходимость для человечества идеи бессмертия и понимает ее обоснованность. Он пока еще сам не сделал последнего шага к ее принятию, но другие люди живут, даже не задумываясь об этом. Обратим внимание на то, что Достоевский и свою веру описывал как добытую в величайших сомнениях и мучениях: «И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла <...>» [8, с. 86]. В этом смысле сложную диалектику веры и неверия в Иване можно рассматривать как вполне адекватное и глубокое отражение религиозных исканий самого Достоевского.
Таким образом, можно сделать вывод, что определяя воззрения Ивана как атеистические и причисляя его к типичным представителям западного мировоззрения, чуждого Достоевскому, Булгаков совершает серьезную ошибку и проявляет весьма посредственное понимание идей Достоевского.
Не менее ошибочно суждение Булгакова о социалистических убеждениях Ивана, которые он якобы выразил в Поэме о Великом инквизиторе. Как пишет Булгаков, все сомнения Ивана образуют в своей совокупности проблему социализма, не в экономическом смысле, как ставит ее последнее время, скажем, Бернштейн и вся экономическая литература, но в смысле нравственного миросозерцания, как ставит его современная философия, в особенности Ницше, следовательно, не его теория, но его религия. Иван не социалист, ничто, по крайней мере, не дает повода считать его активным социалистом, но он всецело охвачен этим миросозерцанием, он дитя социализма, но дитя маловерное, сомневающееся. Не нужно разделять сознательно идеи века, чтобы быть тем не менее его сыном; иногда отрицание свидетельствует о гораздо более страстном отношении к отрицаемому учению, нежели равнодушное его принятие. В этом смысле можно, между прочим, сказать, что Ницше, со своей враждой к социализму, является вполне продуктом мировоззрения социализма, незаконным его духовным сыном [1, с. 41].
Под социализмом Булгаков понимает ту конкретную версию теории прогресса, которую принял XIX в.: это теория неуклонного роста материального могущества и материального благосостояния общества на основе принципов демократии, равенства и формальной свободы (т. е. в современных политикоэкономических координатах это есть социал-демократическая модель общества, реализованная в Западной Европе). В доказательство своего утверждения о мировоззрении Ивана Булгаков указывает только на образ Великого инквизитора, который отвергает содержательную, духовную свободу человека ради свободы формальной и ради равенства в материальном благополучии («сытости»). Вновь можно подивиться нечуткости интерпретатора, который не замечает, что симпатии автора Поэмы, Ивана Карамазова, не на стороне Великого инквизитора, а на стороне Христа. При этом невозможно сводить смысл этого, вероятно, главного идейного фрагмента творчества Достоевского к проблеме «социализма». Здесь речи идет о гораздо более принципиальной проблеме религиозного мировоззрения -- о сути религиозной веры и, в частности, веры в бессмертие. На деле Великий инквизитор -- это символическое обозначение всей исторической христианской церкви, учение которой Достоевский признает ложной, искаженной версией учения Христа и которой он противопоставляет своего подлинного Христа, не обещающего людям Царствия Небесного, но несущего благую весть о бесконечности именно настоящей, земной жизни (см.: [10, с. 435-490]).